بهمن ۲۸۱۳۹۹
 

«ما» و «دیالکتیکِ مدرنیته»

تأملاتی پیرامونِ «ما» به بهانۀ توجه به کتاب «دیالکتیک مدرنیته» اثر کریستیان هُفمان

منبع: فرهنگ امروز شمارۀ 30

 

 

مطلب را بصورت پی‌دی‌اف از اینجا بارگیری نمایید: ما_و_دیالکتیک_مدرنیته_حامد_صفاریان

ترجمۀ فهرست کتاب به‌صورت پی‌دی‌اف را از اینجا بارگیری نمایید: فهرست_کتاب_دیالکتیک_مدرنیته

 

مقدمه: شئون گوناگون «ما»، و غفلت از «تمامیّت»

چرا «ما» امروز در چنبرۀ رنج و گرفتاری فرومانده است؟ پیش از پرداختن به مضمون و محتوای این پرسش، ای‌بسا صورتِ نحویِ ناآشنای آن جالبِ توجّه باشد. رسمِ مألوف آن است که دربارۀ یک انیّت جمعی، مثلاً دربارۀ ما ایرانیان، ما مسلمانان، ما فارسی‌زبانان، و یا نظایر آن از منظر یک فردِ تَکین، به ضمیر اوّل‌شخصِ جمع، یا متکلّمِ مع‌الغیر، و به شناسۀ «جمع» سخن می‌گویند، و بدین طریق به سخن خود کلیّت می‌بخشند. اگرچه این امر از اقتضائات نحو زبان است، اما این رویکرد متعارف، از منظری فلسفی چندان که می‌نماید بدیهی نیست. از این منظر می‌توان پرسید که چگونه و با پُشت‌گرمی به کدام دلیل‌ و مبنا یک «فردِ تَکین» اساساً خود را مُجاز و مُحق تواند دانست که دربارۀ یک «امر کلّی» حکمی صادر کند، و آن حکم را صادق و واجد حقیقت بداند؟

سابقۀ مناقشه بر سر امکان و امتناع بهره‌مندی چنین احکام از حقیقت را می‌توان تا همان روزگار سوفسطائیان پی گرفت، و دنبالۀ آن را تا همین امروز نشان داد. اما قائل‌شدن به بی‌بهرگی چنین احکامی از حقیقت، تالی‌های منطقی فاسد، و پی‌آمدهای انضمامی ناموزون به‌دنبال داشت، تا آنجا که برخی از فیلسوفان بر آن شدند تا در شرایط امکان و حقیقت‌مندیِ چنین احکامی درنگ کنند، و درنهایت بتوانند قائل به تحقّق وحدت در عین کثرت، و کلیّت در عین فردیّت و انضمامیّت شوند. بااین‌حال کماکان قائل‌بودن به چنین امکانی این پروانه را به دست هرکس در هر جایگاهی نمی‌دهد که دربارۀ هر امر کلّی سخن حقیقی بر زبان آورد، چنان‌که مُجاز باشد خود را نمایندۀ یک کلیّت به‌شمار آورد، و تکلیف آن کلیّت را با صدور حکم روشن نماید. پیش‌شرطِ رسیدن به چنان مقامی که در آن بتوان به‌مثابۀ یک فرد تکین دربارۀ یک امر کلّی سخن حقیقی بر زبان راند، به بیان فلسفی، گونه‌ای قرابتِ رونده به‌جانبِ وحدت میان هستی و شناخت، و در وضعی عالی و آرمانی، عینِ وحدتِ انتولوژیک و هم‌هنگام اپیستمولوژیک میان امر تکین و امر کلّی است.

این‌که چنین قرابت یا وحدت انتولوژیک-اپیستمولوژیک چگونه ممکن است پرسشی است که تدارکِ پاسخی درخور برای آن از حوصلۀ یادداشت حاضر بیرون است. در این مجال از درآویختن به دامانِ این بحث که این دوگانۀ انتولوژیک-اپیستمولوژیک در کُنهِ خود یک مفهوم واحد، یعنی مفهوم منطق به‌مثابۀ وحدتِ شناخت و هستی است، دست می‌کشیم، و به این اشارۀ کوتاه بسنده می‌کنیم که سابقۀ چنین بحثی به پیشاسقراطیان، مانند پارمنیدس، و پس از او، به‌خصوص به افلاطون و ارسطو بازمی‌گردد. در نزد این دو فیلسوف اخیر (و در جهان‌بینی فلسفی و حتی غیرفلسفی یونانی به‌طور کلی) شاهد درهم‌تنیدگیِ شناخت و هستی، و همچنین درهم‌تنیدگی امر تکین و امر کلی، به‌طور مشخّص در ساحت امور زنده، و بالأَخص در امور انسانی هستیم. اگرچه فیلسوفان متأخّر -برخلاف متألّهان و عارفان (از نوافلاطونیان گرفته تا معاصران)- بنابر مقتضیّات هَیَئات خِرَد در عصر خود همواره کوشیده‌اند این حَبلِ متین را به سوزنِ تحلیل فروشکافند، اما کماکان مفاهیم ستبر و شگرفی همچون خداوند، زندگی، غایت‌مندیِ درونی، زبان، و مانند این‌ها، از گزندِ این دست‌درازی‌ها برکنار مانده‌اند و آن یگانگی و درهم‌تنیدگی پیشین را به‌ رخ ایشان کشیده‌اند. در روزگار جدید، کانت و ایدئالیست‌های آلمانی (که در این مورد خاص هُلدرلین را نیز باید به جمع ایشان افزود) آباء خِردی-‌اندیشیدنِ چیستی و چگونگیِ وحدتِ شناخت و هستی؛ و نیز وحدت امر تکین و امر کلّی به‌شمار می‌روند. آوردن نام کانت در این میان ممکن است قدری عجیب بنماید، چرا که ازقضا در نزد او، و در وهلۀ نخست، گُسستی آشتی‌ناپذیر میان شناخت و هستی دیده می‌شود. بااین‌حال باید به یاد آورد که کانت فیلسوفی است که پیوند مفهوم غایتمندی با مفهوم زندگی را به شیوه‎ای نوین بازاندیشید، و بدین ترتیب افقی گشود که فیلسوف بزرگ بعدی، هگل -که ابتدا متأثّر از فلسفۀ اینهمانیِ شلینگ، و نیز ملهَم از مفهومِ یگانگی در نزد هُلدرلین بود- در همین مفهوم، یعنی «زندگی»، به کلید اصلی گشودن بسیاری از گره‌های ناگشودۀ فلسفی دست یافت.

این مقدّمۀ فشرده پیش از ورود به بحث اصلی از آن جهت ضروری بود که اجمالاً گوشه‌هایی از دشواریِ سخن گفتن دربارۀ «ما»  دیده شود، و به یاد داشته باشیم که چنین حکم‌کردن‌هایی پیش از تصریح و اثبات میزان تقرّب یا یگانگی انتولوژیک-اپیستمولوژیک «من» با «ما» در وادی نظر، نتیجه‌ای نخواهد داشت جز مصادرۀ «ما» توسط یک «من» در وادی عمل، و فرومالیدنِ آن «ما» به مقامِ ابژۀ قیمومیّت، تملّک، و تمتّعِ یک «من»، و در نهایت چیزی نخواهد شد جز درازدستی به ساحتِ همۀ «من»های باشنده در آن «ما» از سوی یک «منِ» تکین. به همین دلیل است که استوارکاری و دوراندیشی پیش از سخن‌گفتن از هر «ما»یی ضروری است، هم‌چنان‌که نگریستن به سخن دیگران در این باب نیز باید نقّادانه و احتیاط‌آمیز باشد. با این مقدّمه، اکنون باید تا حدودی دلیلِ اتخاذِ صورتِ نحویِ سوم‌شخصِ مفرد در پرسش نخستین این نوشتار، و نیز قراردادنِ «ما» در میانِ نشانۀ «» آشکار شده باشد. اتخاذ چنین صورتی بدان معناست که «منِ» نگارنده از حیث نظری خود را در مقام نمایندۀ تامّ «ما»ی موضوع سخن خویش نمی‌داند، و از چنین موضعی دربارۀ آن سخن نمی‌گوید، بلکه آگاهانه می‌کوشد دراین‌باره محتاطانه، یعنی با حفظِ یک «فاصلۀ منطقی»، سخن گوید. بدیهی است همین نکته دربارۀ سخن دیگران دربارۀ این «ما» نیز –که در ادامه یک نمونه از آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد– به‌نحو اولی صادق است.

به پرسش نخستین این نوشتار بازگردیم، و این بار از منظری دیگر بدان بنگریم: از پرسش از «چرایی» بی‌درنگ پرسش از «چیستی» سر برمی‌آورد، چراکه پاسخ به «چرایی» با پاسخ به «چیستیِ» مفاهیم مندرج در سخن درهم تنیده و منطقاً متوقّف بر آن است. امّا به‌نظر می‌رسد پاسخ به چیستی آن «ما»ی مندرج در پرسش نخست بسی دشوارتر از پاسخ به چرایی احکام کلّی دربارۀ همان «ما» باشد، زیرا این «ما»یی که سخن بر سر آن است در حقیقت ناشناخته‌تر از آن است که در نظرِ نخست می‌نماید.

از نشانه‌های ناشناختگی «ما» یکی آن است که امروز آشکارا مفهومی از آن در کانون مباحثات نظری جاری قرار گرفته است که خود را تاکنون بیش‌تر در هیئت یک معضل و مسئله نمایان کرده است تا در هیئت یک برابرایستای مشخّص و تعیّن‌یافته. بنابراین خوب است که پیش‌تر، اگرچه به‌اجمال، برخی شئون این «ما» را که تاکنون از خلال مباحث نظری معاصر در زبان فارسی نمایان شده‌اند بررسی کنیم، و حدود آن‌ها را ترسیم نماییم.

هرگاه تأمّل‌ها و، احیاناً، نظریه‌پردازی‌های معاصر را پیشِ چشم بگیریم، خواهیم دید که «ما»، بسته به این‌که از کدام نظرگاه بدان نگریسته‌ باشند، جایی شأن «ایرانیّت» خود را برجسته‌تر ساخته است، گاهی از منظری دیگر، شأن «فارسیّت»[1] خود را، و جایی دیگر «اسلامیّت» خود را.[2] بدین‌ترتیب می‌توان گفت که هر نظریه‌ای از منظر خود بر شأنی از شئون این «ما» تأکید نموده، آن را به یک معنا ذاتیِ «ما» دانسته، و به‌تبع، باقی شئون «ما» را به مقام عَرَضیّات فروکاسته است.

اگر مشهورترین شأنِ این مفهوم، یعنی همان «ایرانیّت» را در نظر آوریم –شأنی که همواره مورد توجه بوده است اما بخصوص در روزگارِ معاصر در کانون بسیاری از مباحثات جاری و مناقشات پیرامون آن‌ قرار گرفته است– بی‌درنگ درمی‌یابیم که این «ایرانیّت»، به‌رغم تصوّر بی‌واسطه‌ای که ای‌بسا در وهلۀ نخست در ذهن هرکس متبادر تواند کرد، ازقضا خود در مقام تصریح، یکی از دشوارترین شئونی است که می‌توان برای تبیین چیستی «ما» از آن بهره جست. این نکته خود را امروز در انواع تلاش‌ها برای تدارک پاسخی جدّی و فیصله‌بخش به این پرسش که «ایران و ایرانی دقیقاً چیست، کیست و کجاست؟» آشکار کرده است. همین نکته در مورد شئون دیگر «ما»، یعنی «اسلامیّت» یا «فارسیّت»، نیز صادق است، و در همۀ این موارد به‌دست‌دادن تعریفی به‌اصطلاح جامع‌ومانع از آن بسیار دشوار می‌نماید.

به‌نظر می‌رسد که «ما» در بطن خویش نه‌تنها حامل شئون متکثّر خود است، بلکه بدان‌ها وحدت تامّ بخشیده است، و از همین روست که به فروکاسته‌شدن به هیچ یک از این شئون، یا حتّی به جمع جبری آن‌ها، تن نمی‌دهد، و در برابر چنین رویکردهای تقلیل‌گرایانه‌ای به‌سختی مقاومت می‌کند. برای مثال، اولویّت‌دادن به ایرانیّت و کمرنگ‌کردن شأن اسلامیّت، یا حتی نفی و طرد آن، به‌همان اندازه در پاسخ به پرسش از چیستی «ما» نافرجام است که تلاش برای فروکاستن «ما» به صِرف شأن اسلامیّت یا فارسیّت؛ زیرا این‌ها هریک تنها یکی از شئون «بنیادین» و «زیرنهادین» مفهوم «ما» است، و نه «خودِ» این «ما». البته در تأکید بر این نکته باید مراقب بود، چراکه ترس از گرفتاری‌های ناشی از گونه‌ای یکسویه‌نگری و «نظرگاه‌گرایی» حاصل از تقلیل «ما» به شئون آن، می‌تواند در قالبِ باور به وجودِ یک امر «بنیادین» و «زیرنهادین»، ما را از آن سوی بام، به مغاکِ گونه‌ای «ذات‌گرایی» فرواندازد؛ درحقیقت این هردو نهایتاً دو روی یک سکّه‌اند. اساساً مشکل نظرگاه‌گرایی و ذات‌گرایی هردو از حیث صورت چیزی نیست مگر «غفلت از تمامیّت». به‌زبان فلسفی، آن‌چه تاکنون در تلاش برای شناخت چیستی «ما» محقّق شده است، یا قائل‌بودن به سوبژکتیویته و غفلت از جوهریّت بوده است، یا برعکس، قائل‌بودن به جوهریّت و غفلت از سوبژکتیویته.

از این منظر می‌توان مشکل اصلی همۀ تلاش‌های تاکنون‌نافرجام در راستای تبیین نظری این «ما» را، که نهایتاً به فروکاستنِ تمامیّت این «ما» به شأنی از شئونِ آن منجر شده است، در یک کلام، «فقدان مبنای نظری مبتنی بر تمامیّت» (یا به بیان دقیق‌تر، «فقدان مبنای فلسفی-منطقی-متافیزیکی مبتنی بر تمامیّت») دانست. بنا بر این مدّعا، تنها یک متافیزیک مبتنی بر تمامیّت این امکان را به‌دست خواهد داد تا این «ما»، در مقام هیئتی از «تمامیّت»، خودآگاهانه و هم‌هنگام به‌مثابۀ «سوژه» و «ابژه»، خود در صورت و محتوای خویش نظر کند، و سپس از یک سو جایگاه شئون متکثّر خود، مانند ایرانیّت، اسلامیّت، فارسیّت و غیره را در ارتباط با خود و در مقام کلیّتِ خود تعیّن بخشد، و از سوی دیگر حدود فاصل خود با جزئیّات دیگر، و همچنین کلیّات دیگر را؛ یعنی حدود فاصل خود با دیگر «ما»های این عالم، با «دیگری»ها و «غیر»ها، و همچنین با مفاهیمی چون «هستی»، «طبیعت»، «انسانیّت»، «خداوند»، «امر مطلق» و مانند آن، تبیین نماید. بااین‌حال چنین نظریّه و مبنای فلسفی-متافیزیکی‌ای، براساس همان اصل «ابتناء به تمامیّت»، به‌نوبۀ‌خود نیازمند متمّم‌ها و مکمّل‌های انضمامی فراوانی از بطن حوادث تاریخی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، و حتّی روزمره است. بنابراین نظریه‌پردازی مبتنی بر تمامیّت پیوسته در یک درهم‌تنیدگی مدام با امور انضمامی باقی می‌ماند و، به‌قول هگل، به «کلّیِ انضمامی» می‌اندیشد نه به «کلّیِ انتزاعی».

 

کتاب «دیالکتیک مدرنیته»، آغازگاهی ایده‌بخش برای اندیشیدن به «ما» چونان «کلّیِ انصمامی»

کتابی که در اینجا به معرّفی آن می‌پردازیم در راستای این هدف، یعنی پرداختن روشمند به کلیّت و انضمامیّت «ما»، از چند حیث فتح‌بابی تازه، و نیز منشأ ایده‌ها و آغازگاه‌های نو به‌شمار تواند رفت. کریستیان هُفمان (Christian Hofmann)، نویسندۀ آلمانی کتاب «دیالکتیکِ مدرنیته»، مدرّس دانشگاه و دانش‌آموختۀ فلسفه، علوم اجتماعی، و ادبیّات معاصر آلمان از دانشگاه بُن، به‌رغم آن‌که آشکارا به این «ما»، که در این نوشتار سخن پیوسته بر سر آن است، تعلّق ندارد و نهایتاً از نظرگاه «غیر» در او نظر افکنده و دربارۀ برخی جنبه‌های آن نظریه‌پردازی کرده است، اما مطلقاً از منظری به‌اصطلاح «شرقشناسانه»[3] به این «ما» نپرداخته است. این نکته اهمیّت بنیادین دارد، چراکه هرجا که «غیر» دربارۀ «غیر» به نظریه‌پردازی پرداخته است، همان خطری که در مقدّمه بدان پرداختیم، می‌تواند متوجّه اثر باشد؛ بار منفی اصطلاح «شرقشناسی» نیز نهایتاً ناظر و راجع به همان اِشکال است. امّا مهم‌ترین دلیل بر آن‌که برچسبِ شرقشناسانه شایستۀ اثر هُفمان نیست، به‌نظر من ابتناء اثر او بر متافیزیک در معنایی خاصّ است. قوّت روش مختار نویسنده در کتاب «دیالکتیک مدرنیته» در آن است که این کتاب با ابتناء بر یک نظرگاه متافیزیکی و مبتنی بر تمامیّت، امکانی فراهم می‌کند برای ازآنِ‌خودکردن و توسعۀ (البتّه هم‌هنگام نقادانۀ) نظریۀ مختار نویسنده توسّط خود همین «ما» که سخن بر سر آن است. دلیل این امر آن است که در «دیالکتیک مدرنتیه» عنصر بنیادین «سوبژکتیویتۀ ما» به‌غایت پاس داشته شده، و هرگز به مقام ابژۀ یک پژوهش نظری صِرف فروکاسته نشده است. برخلاف آثار شرقشناسانه که اغلب گرفتار مشکلات ناشی از یکی‌وهمان‌نبودنِ نظرگاهِ نظاره‌گر (سوژه) و نظاره‌شونده (ابژه) هستند، و عموماً نگاهی شئ‌گرایانه، و به‌تبع آن ازبالابه‌پایین به موضوع پژوهش خود می‌افکنند، کتاب «دیالکتیک مدرنیته» دقیقاً خود همین شیوۀ نگاه، و شرایط امکان یکی‌وهمان‌شدن نظرگاه «ما» و «غیر» را پیوسته موضوعیّت بخشیده، و همواره مورد تأمّل فلسفی قرار داده است. این اثر از این منظر  توفیق یافته است نمونه‌ای از یک نگاه فلسفیِ مبتنی بر تمامیّت به منطق «ما» و «غیر» را به نمایش گذارد. البتّه همین تعلّق‌نداشتن نویسنده به «ما» خود باعث پیداشدن برخی حدود و ثغور در آن شده، و کاستی‌هایی را رقم زده است، چراکه همیشه فاصله‌ای هست میان «آنچه او می‌داند» و «آنچه ما می‌بینیم». همین نکته شاید مهم‌ترین اِشکال کتاب به شمار رود که در ادامه بدان بازخواهیم گشت.

امّا نقطۀ قوّت دیگر این اثر آن است که در عین فلسفی‌بودن به‌هیچ‌وجه از وجوه انضمامی موضوع پژوهش خود غافل نمانده است. این را پیش از هرچیز می‌توان در عنوان اصلی کتاب، «دیالکتیک مدرنیته»، مشاهده کرد که جزء نخست آن ناظر بر سویۀ فلسفی کتاب، و جزء دوم ناظر بر سویۀ انضمامی اثر است. همین دقیقۀ اخیر خود را در عنوان فرعی کتاب بیش از پیش آشکار می‌کند: «جهانشمولیّت و فرهنگ از نظرگاه فلسفۀ هگل، و نمونۀ انقلاب اسلامی در ایران». در ادامه به بررسی محتوای فصول کتاب خواهیم پرداخت تا ببینیم نظریه‌پردازی دربارۀ یک «کلّی انضمامی» مبتنی بر «تمامیّت» در این کتاب چگونه محقّق شده است، روش و موضوع آن چیست، و دربارۀ فلسفۀ هگل، مدرنیته و انقلاب اسلامی چه می‌گوید.

 

مدرنیته، آزادی، فرساخت، و عُرف از نگاه «دیالکتیک مدرنیته»

به‌عنوان تمهیدی برای بررسی محتوای کتاب خوب است بار دیگر به پرسش آغازین این نوشتار بازگردیم و این بار لختی در معنای «امروز»، چونان تخصیصی برای «ما»، تأمّل کنیم. «امروز» را، در یک کلام، نه چونان دقیقه و جایگاهی گسسته از گذشته، بلکه چونان منتهاالیه تمامی گذشته باید فهمید؛ یعنی امروزی که تمامی گذشته را در حافظۀ تاریخی خود جمع کرده و مضبوط دارد، خواه این حافظۀ تاریخی به سطح آگاهیِ اکنونِ «ما» برکشیده شده باشد، خواه بکلّی پنهان مانده و در فراموشی افتاده باشد. بنابراین «ما» اگر قرار است «امروز» به‌نحو درخور به خود، یعنی به «ما» بیاندیشد، لاجرم باید به همین هیئت امروزین خود چونان منتهاالیه همۀ گذشته بیاندیشد. اصلاً تنها از خلال خوداندیشی «ما» به خود چونان منتهاالیهِ تمامیِ گذشتۀ خود است که اندیشیدن به شئون و دقایق گذشتۀ این «ما» نیز ممکن و محقّق می‌گردد و تاریخیّت «ما» با خودآگاهی «ما» یکی می‌شود. با‌این‌حال حوادثی هستند که خواه از حیث تأخّر تاریخی، خواه از حیث عمق تأثیرگذاری‌، وزن بیشتری در سنجۀ وضع و حال «ما»ی امروز به خود اختصاص داده‌اند، و بعضاً به یک معنا، شکاف‌هایی ماهُوی میانِ «ما»ی گذشته و «ما»ی امروز پدید آورده‌اند.

به‌جرأت می‌توان گفت مهم‌ترین حادثه‌ای که «ما»ی امروز را از «ما»ی گذشته به‌نحوی کیفی و ماهوی متمایز کرده است، حادثۀ مواجهۀ «ما» با پدیده‌ای است به نام «مدرنیته». البتّه فراموش نکرده‌ایم که «ما» در تاریخِ خود تجربۀ رویارویی با «غیر» کم نداشته است؛ از رودررویی با لشکرکشی اسکندر مقدونی گرفته، تا مواجهه با اعراب و اسلام، و حملۀ مغول، و بسی حوادث تأثیرگذار دیگر -گویا بختِ «ما» چنان بوده است که پیوسته در معرض مواجهه با «غیر»ها باشد. اما به‌استثنای مواجهه با اسلام و فرایند ازآنِ‌خودکردن آن توسّط «ما» طی سده‌های بعد از این مواجهه، هیچ‌یک از این رودررویی‌ها به‌اندازۀ حادثۀ برخوردِ «ما» با مدرنیته تعیّن‌بخش احوال «امروز» این «ما» نبوده است.

در کتاب «دیالکتیک مدرنیته»، چنان که از عنوان آن پیداست، منطق دوگانۀ «ما-غیر»، و دیالکتیک مواجهه و درهم‌آمیختن انضمامی‌شان در بستر تاریخ، و تنش‌ها و ازخودبیگانگی‌های منتجّه از این مواجهه، با مرکزیّت همین مفهوم «مدرنیته» سامان یافته است. بنابراین اگر باز پرسش نخستین این نوشتار را پیش چشم آوریم، می‌توانیم در کتاب «دیالکتیک مدرنیته» برای آن پاسخی، اگرچه ناتمام، اما بسیار قابل توجّه بیابیم. نویسندۀ کتاب، رنج و گرفتاری، یا به بیان کلّی‌تر «مُعضل» بسیاری از جوامع معاصر را با موضعی که این جوامع از مقام «غیر» در برابر پدیدۀ مدرنیته داشته‌اند مرتبط می‌داند؛ بخصوص جوامعی که نتوانسته، یا نخواسته‌اند مفاهیم بنیادین مدرنیته را ازآنِ‌خود کنند، امّا درعین‌حال در تب‌وتابت مدرنیته می‌سوزند، و جنبه‌هایی از آن را نیز مقلّدانه و یکسویه برگرفته‌اند، و از همین رو به تناقضاتی بنیادین گرفتار شده‌اند. در این میان مفاهیمی وجود دارند که به‌نظر می‌رسد این جوامع هنوز تکلیف خود را با آن‌ها به‌درستی نمی‌دانند. یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم مدرنیته که این جوامع از حیث نظری و عملی آشکارا از عهدۀ ازآنِ‌خودکردن آن برنیامده‌اند، مفهوم «آزادی» است. بدین‌ترتیب، نقطۀ عزیمت مباحث کتاب، به‌قول نویسنده، «این پرسش [است] که چرا فهم مدرن از آزادیِ فردی، و همچنین مفهومی از جامعه که با این فهم مدرن از آزادیِ فردی متلائم باشد، حتّی همین امروز هم در برخی نقاط جهان به‌مثابۀ یک معضل تجربه می‌شود» (ص. 16).

آشکار است که این معضل دیرزمانی است که معضل «ما»ی ایرانی-اسلامی-فارسی نیز بوده و هست؛ چنان‌که اگر نیک بنگریم، این پرسش در اصل صورت دیگری از همان پرسش نخستین این نوشتار است، با این تفاوت که در بطن صورت‌بندی پرسش کتاب، «معضل معاصر ما»، که خود را در صورت‌های گوناگون، مانند همان رنج و گرفتاری و عقب‌ماندگی و نظایر آن، نمودار کرده است، با مفهوم «مدرنیته» در ارتباطی وثیق دانسته شده است، و بدین‌ترتیب کتاب «معضل» مذکور را در صورت یک «مسئله» سامان بخشیده است؛ یعنی به پرسش از «چیستی» و «چرایی» آن برخاسته است. البتّه چند صباحی است که برای خود «ما» نیز این معضل از هیئت یک امر بیرونیِ حادث بر مشاعر تجربه‌کنندۀ «ما» فراتر رفته، و با تحریک مخاط درونیِ آگاهیِ نظریِ «ما» به مسئله‌ای از آنِ «ما» نیز بدل گشته است، چنان‌که معضلی که «ما» تاکنون فقط در هیئت رنج و گرفتاری «تجربه»‌اش می‌کرد، اینک برای همین «ما» به‌تدریج چونان یک «مسئله» واجد شرایط امکان صورت‌بندیِ «نظری» نیز شده است.

از سوی دیگر، این که معضل و مسئلۀ اصلی «ما» از دو سده پیش تا امروز ریشه در مواجهۀ ما با «مدرنیته» دارد به‌هیچ‌روی سخن تازه‌ای نیست، و بسیاری از «ما» در این باب پژوهش‌های فراوان کرده‌اند. اما به‌جرأت می‌توان گفت که فصل مشترک همۀ این پژوهش‌ها همان فقدان نگاه منسجم فلسفی-متافیزیکی است که خود را بیش از هر چیز در «فقدان نظریۀ مبتنی بر تمامیّت» در معنای واقعی کلمه آشکار کرده است؛ البتّه منظور نظریه‌ای است که «ازآنِ‌خود ما»، یعنی به‌تمامی برآمده از بطن «ما»، یا دست‌کم «ازآنِ‌خودشدۀ ما»، یعنی از جایی دیگر برگرفته‌شده امّا به‌تمامی هضم‌شده در «ما» باشد، نه این‌که از جایی دیگر برگرفته شده و چونان الگویی ازپیش‌آماده از بیرون بر اوضاع و احوال «ما» تحمیل شده باشد.[4] با این توضیحات، اکنون این پرسش سربرمی‌آورد که «پس کتاب «دیالکتیک مدرنیته» چه سخن تازه‌ای برای گفتن دارد؟». برای پاسخ به این پرسشْ نظری می‌افکنیم به مفهوم مدرنیته، در معنایی که هُفمان در اثر خود آن را به‌کار برده است.

نویسندۀ کتاب «دیالکتیک مدرنیته» در سراسر اثر خود پیوسته بر این نکته تأکید دارد که مدرنیته از همان آغاز، هم برای جوامعی که مدرنیته از بطن آن‌ها برخاسته، و هم برای جوامعی که مدرنیته خود را از بیرون بر آن‌ها تحمیل نموده، همواره شمشیری دولبه بوده است: «مدرنیته برای انسان به‌ارمغان‌آورندۀ سطحی ارتقایافته‌تر از آگاهی نسبت به خویشتنِ خویش، و نیز امکان آزادی بیشتر برای او بوده است، امّا روی دیگر سکۀ مدرنیته آن است که در عین رهایی سوژه از کمند تملّک سنّت، هم‌هنگام ازخودبیگانگی سوژه نیز پای به عرصه می‌نهد.» (ص. 16) از نگاه نویسنده، فرایند تکوین و گسترش مدرنیته را می‌توان به‌رغم (یا ای‌بسا دقیقاً به‌دلیل) این دوگانگیِ ذاتی‌اش در پدیدآوردن هم‌هنگام آزادی و ازخودبیگانگی برای انسان، به‌نحو «دیالکتیکی» توضیح داد و تبیین نمود. نویسنده برای آن‌که بتواند از عهدۀ این تبیین و توضیح برآید، مبنایی فلسفی، به‌طور مشخّص فلسفۀ تاریخ هگل را برمی‌گزیند؛ فلسفه‌ای که مدرنیته را به‌مثابۀ «پیشروی در آگاهیِ آزادی» به‌نحو دیالکتیکی اندیشیده است. هگل با گشودن افقی که آن را «روح ابژکتیو» می‌نامد امکانی فراهم کرده است تا بتوان در کنارِ نظرگاهی متافیزیکی، از نظرگاهی (به بیان ساده) اجتماعی-سیاسی نیز به سوژه نگریست. امّا روح ابژکتیو در این فلسفه در حکم ضمیمه‌ای بر متافیزیک سوژه نیست، بلکه نقشی بنیادین‌تر ایفا می‌کند. در نزد هگل تنها با گشوده‌ماندن افق روح ابژکتیو است که سوژه اساساً «امکان هستی» می‌یابد. به بیان دیگر، سوژه تنها بر بستر امر اجتماعی-سیاسی است که واجد انضمامیّت (یا به بیان هگل: واجد حقیقت) می‌شود (چراکه حقیقت برای هگل همان «کلّی انضمامی» است). بنابراین سوژۀ منتزع از افق امر اجتماعی-سیاسی، هراندازه هم که «اخلاقی» باشد، چیزی نخواهد بود مگر«سوژۀ انتزاعی»، به‌معنای سوژۀ منفک و مهجور از تمامیّت انضمامی خویش، و در این مقام ای‌بسا خطرناک‌تر از هر حیوان درنده.[5] اما سوژه‌ای که آگاهانه بر عرصۀ امر اجتماعی-سیاسی در بستر تاریخ گام می‌زند و دارای حقیقتی از جنس تاریخیّت است، واجد امکان گذار از انتزاعیّت به انضمامیّت نیز هست. بنابراین امر اجتماعی-سیاسی، یا به بیان دقیق‌تر و هگلی‌تر، ساحت «روح ابژکتیو»، همان افقی است که پُرشدن کالبد توخالی سوژۀ انتزاعی از مایۀ انضمامیّت در گرو گشوده ماندن آن است. هگل که به‌قول هابرماس «البتّه اوّلین فیلسوف متعلّق به دوران مدرن نیست، اما نخستین فیلسوفی است که مدرنیته برای او به مسئله بدل گشته است»، با گشودن افق مفهوم «روح ابژکتیو» توانست منطق فرایند تکوین و گسترش پدیدۀ مدرنیته را تبیین کند؛ تبیینی که امروز، حدود دو سده پس از مرگ فیلسوف، همچنان یکی از دقیق‌ترین و بانفوذترین تبیین‌های این پدیده به‌شمار تواند رفت.

اما ورود به دستگاه پیچیدۀ فلسفۀ هگل مستلزم تمهیدات فراوان است که یکی از آن‌ها به‌دست‌دادن شِمایی از مفاهیم بنیادین این فلسفه در حوزۀ مورد بحث ماست. از جملۀ این مفاهیم، که در کتاب «دیالکتیک مدرنیته» نیز نقشی کانونی ایفا می‌کنند، یکی Sittlichkeit (زیتلیخکایت) است، و دیگری Bildung (بیلدونگ). درک درخور معنای این دو مفهوم که نویسنده نیز آن‌ها را از سپهر روح ابژکتیو فلسفۀ هگل برگرفته و در مرکز پژوهش خود قرار داده است، در اینجا مستلزم توضیحی اجمالی است.

برای واژۀ «بیلدونگ»، که از فعل bilden (بیلدن) به‌معنای «ساختن» مشتق شده است، چه در معنایی که در زبان آلمانی به‌طور کلّی از آن مراد می‌شود، و چه در معنایی که از این واژه به‌طور خاص در فلسفۀ هگل برمی‌آید، معادل دقیقی در زبان فارسی نمی‌توان یافت. واژۀ کهن و خوش‌آهنگِ «فرهنگ» در زبان فارسی تنها دربردارندۀ بخشی از معنایی است که هگل از بیلدونگ مراد می‌کند. البتّه  در زبان فارسی طنینِ گنگی از فعل «ساختن» را در معنای مورد نظر هگل، بعضاً در اصطلاحاتی مانند «انسان خودساخته»، به‌معنای کسی که خود بانی فرهیختگی خویش بوده است، به گوش می‌رسد. اما، علی ایِّ حال، آنچه هگل از بیلدونگ مراد می‌کند همان چیزی نیست که از «فرهنگ» برمی‌آید. مدلول واژۀ بیلدونگ نزد هگل ازیک‌سو هم ناظر بر نتیجه است (یعنی فرهنگ و تمدن) و هم ناظر بر فرایند حصول این نتیجه (یعنی کار و فعل فرهیختن؛ آموزش و پرورش)، و ازسوی‌دیگر، هم ناظر بر حیثیّت مادّیِ آن نتیجه و فرایند است (یعنی تمدّن که مستلزم ساختن، بخصوص در معنای مادّی آن است) و نیز  هم‌هنگام ناظر بر حیثیت روحی‌اش (یعنی فرهنگ که بخصوص مستلزم تربیت علمی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و مانند آن است). بدین‌ترتیب بیلدونگ در معنای هگلی‌اش نهایتاً به‌مثابۀ یک «مفهوم» دربردارندۀ سازوکار دیالکتیکی همۀ شئونِ پیش‌گفته، و بلکه خود همین «ساز»و«کار» است. من به‌منظور تأکید بر تمایز میان بیلدونگ و فرهنگ، تمدن، آموزش‌وپروش، و مانند این‌ها، و نیز تأکید مضاعف بر معنای «ساختن»، که در این مفهوم مستتر است، از معادل «فرساخت» برای بیلدونگ استفاده می‌کنم.

«زیتلیخکایت» نیز، در معنای هگلی آن، تاکنون معادل شایسته‌ای در زبان فارسی نیافته است، و مترجمان فارسی، بیش‌تر در قفای مترجمان انگلیسی و به‌تبع ایشان، آن را به «زندگی اخلاقی» (معادل لفظ‌به‌لفظ ethical life)، یا به «اخلاق اجتماعی» و مانند آن برگردانده‌اند که هیچ‌یک به‌تمامی رسانندۀ مفهومی که هگل از این واژه مراد می‌کند نیست. سوء‌فهم‌های حاصل از ترجمه‌های فارسی که در آن‌ها به‌نحوی واژۀ «اخلاق» در معادل فارسی «زیتلیخکایت» گنجانیده شده است از سویی ریشه در فهمی دارد که واژۀ «اخلاق» در ذهن فارسی‌زبانان تداعی می‌کند، و از سوی دیگر ریشه در تضادّی دارد که «اخلاق» در این معنا و در منطق «بود»ها و «باید»ها در نزد هگل بدان گرفتار است، و رفع آن مستلزم برکشیده‎شدن اخلاق به ساحتی فراتر، یعنی همان ساحت زیتلیخکایت است. آنچه ما در فارسی ذیل «اخلاق» می‌فهمیم نزد هگل با Moralität (مُرالیتِت) همپوشانی بیش‌تری دارد. «مُرالیتت» یا همان «اخلاقیّت» در نزد هگل اگرچه حفظ‌ورفع «بود»ها را در بر دارد، امّا نهایتاً متوقّف در سپهر «باید»هاست. این در حالی است که «زیتلیخکایت» آستانۀ حفظ‌ورفع سپهر «باید»ها و «بود»هاست، و بدین ترتیب از این هردو فراتر می‌رود.[6] به‌نظر من واژۀ «عُرف»، که البته اصل آن عربی است اما توسّط زبان فارسی به‌تمامی ازآن‌خود شده است، می‌تواند در عین بی‌نیازساختنِ ما از واژۀ «اخلاق»، هم‌هنگام با تأکید بر سویۀ اجتماعی-سیاسی-حقوقی سپهر روح ابژکتیو –و البتّه با اندکی تراش‌کاری فلسفی– معنای مورد نظر هگل از «زیتلیخکایت» را به‌نحو درخور به زبان فارسی منتقل نماید. این واژه این امکان را، هم در زبان عامیانه و هم در زبان تخصّصی حوزۀ حقوق، علوم اجتماعی، و همچنین سیاست، داراست که تا حدّ زیادی معنای «زیتلیخکایت» هگلی را به ذهن خوانندۀ فارسی‌زبان به‌درستی متبادر نماید. با این توضیحات، اکنون دوباره رشتۀ بررسی محتوای کتاب «دیالکتیک مدرنیته» را در دست می‌گیریم.

چنان‌که اشاره شد، در کتاب «دیالکتیک مدرنیته» سه مفهوم «آزادی»، «فرساخت» و «عرف» به‌درستی واجد نقشی محوری در تبیین فرایند تکوین و گسترش مدرنیته در غرب، و همچنین تبیین معضل و مسئلۀ «ما»ی معاصر ایرانی-اسلامی-فارسی در مواجهه با آن هستند. نویسنده در مقدّمۀ کتاب در اهمیّت این سه مفهوم می‌نویسد: «اینجا [یعنی در افق روح ابژکتیوی که فلسفۀ هگل از منظر آن به سوژه می‌نگرد] مفهومِ «عرف»، یعنی گره‌خوردن سوژه در به‌هم‌پیوستگی‌های فرهنگی و اجتماعی، نقشی کانونی می‌یابد، چنان‌که سوژه از اساس به وساطت این به‌هم‌پیوستگی‌هاست که به فهمی مختصّ خود نائل می‌گردد، و در درون این به‌هم‌پیوستگی‌هاست که خود را اساساً چونان یک سوژۀ آزاد محقَّق می‌سازد. بنابراین «آزادی» را نباید صرفاً صوری یا منفی به‌معنای گونه‌ای بی‌قیدوبندبودن خودسرانه فهمید، بلکه آزادی [در نزد هگل] از حیث تحقّق بالفعل‌اش در چارچوب مبتنی بر مشارکت در به‌رسمیّت‌شناختن متقابل در اجتماع انسانی اندیشیده می‌شود، یعنی به‌مثابۀ «آزادی اجتماعی»، که آن را در فلسفۀ هگل باید به‌مثابۀ صورتی از «دانستن» اندیشید و فهمید. حال می‌توان‌وباید چنین صورت‌های اجتماعی و صورت‌های دانستن را از نظرگاه گونه‌ای فرساخت به‌جانب حدّ اَعلای تحقّق آزادی در نظر و عمل اندیشید، که البتّه مبنای آن نسبت‌های جوهری‌ [یعنی نسبت‌های زیرنهادی و بنیادینِ عرفی یا فرهنگی-تمدنی] هستند که باید آن‌ها را در این فرایند فرساخت همواره مدّ نظر داشت. دلیل آن که فرایند ازآن‌خودکردن مدرنیته بعضاً به فرایندی دشوار بدل شده و در چنبر تناقضات گرفتار می‌شود دقیقاً همین است که نمی‌توان [در این فرایند] از این ساختارها [ی عرفی] صرف‌نظر کرد» (ص. 16). برای درک منظور نویسنده از این سخنان خوب است بررسی کنیم که وی از چه منظری، و با چه تفسیری از فلسفۀ هگل، برای تبیین مسئلۀ مدرنیته بهره جسته است، و تز اصلی او در این‌باره چیست.

از نظر هفمان مدرنیته ایده‌ای است که هنوز به پایان فعلیّت تامّ و تمامِ خویش نرسیده است، و اگرچه از گهوارۀ مغرب‌زمین برخاسته امّا در راه تتمیم و تکمیل خویش مدّت‌هاست که از مرزهای اندیشه و جغرافیای «غرب» فراتر رفته و فعلیّت خود را در جهانشمولیّتی فراگیر در سرتاسر عالم می‌جوید. در این معنا، مدرنیته دیگر در پشت تضادّ مدرن و نامدرن متوقّف نمانده، بلکه این تضاد را به‌نحو دیالکتیکی در خود هضم نموده، و از آن فراگذشته است. به بیان دیگر، امروز دیگر چنین نیست که مدرنیته در «غرب» باشد و مابقی عالم «بیرون» آن مانده باشند، بلکه امروز «نامدرن»، و حتّی «ضدّمدرن» نیز خود به‌مثابۀ شئونی از فرایند فعلیّت‌یافتن مدرنیته در محقّق‌شدن و فعلیّت‌یافتنِ مداومِ مفاهیم بنیادین مدرنیته، بخصوص مفهوم «آزادی»، دست اندر کارند. البتّه از این سخن نباید پنداشت که چالش مدرن و نامدرن پایان پذیرفته است، چه، کماکان «کلیّت» مدرنیته از سوی «جزئیّت» فرهنگ‌ها و جوامع متکثّر، اعمّ از مدرن و نامدرن، و حتّی ضدمدرن، به چالش کشیده می‌شود. اما این چالش اکنون درونیِ مدرنیته شده است و به‌نوبۀ‌خود موتور محرّک تتمیم و تکمیل انضمامیّت‌یافتن تاریخی مدرنیته به‌شمار می‌رود. هفمان این فرایند دیالکتیکی را، با الهام از فلسفۀ تاریخ هگل، حرکت به‌سوی «کلیّت‌گرایی انضمامی»[7] نام نهاده است، و از نظر او تلاش جوامع نامدرن برای ازآنِ‌خودکردن مدرنیته تنها ذیل این مفهوم به‌نحو درخور قابل بررسی نظری است، و با حرکت به‌سوی تحقّق آن نیز امکان تحقّق عملی می‌یابد.

نویسنده در فصول نخستین و میانی کتاب، به‌منظور صورت‌بندی مسئلۀ مدرنیته و تبیین مشکل جوامع نامدرن در مواجهه با آن، و تلاش بعضاً شکست‌خوردۀ این جوامع برای ازآن‌خودکردن آن، چنان‌که اشاره شد، ابتدائاً مبنایی نظری بر اساس فلسفۀ هگل و مفهوم روح ابژکتیو تدارک می‌بیند، و با تمرکز بر فلسفۀ تاریخ هگل و روش دیالکتیکی او در تبیین حوادث تاریخی، برابرایستای اصلی کتاب، یعنی مدرنیته را به‌تبع هگل –لیکن از منظری پساهگلی از حیث تاریخی– به محک این مبنای نظری می‌زند. اما نویسنده در همان ابتدا راه خود را از برخی تفسیرها از فلسفۀ هگل، جزئاً یا کلاًّ، جدا می‌کند، و  مرزهای حائل میان تفسیر مختار خود را، که پژوهش او بر آن استوار شده است، با این تفسیرها ترسیم می‌کند. از جملۀ چنین تفسیرهایی یکی فهم مبتنی بر جایگزین‌کردن مفهوم روح با نظریّات مبتنی بر مفاهیمی مانند تفاهم و ارتباطات سوبژکتیو انسانی است که خود در اصل مشتق‌شده از فهمی از روح هگلی با کانونیّت مفهوم «بیناسوژگانیّت» می‌باشد. این تفسیر اگرچه به‌درستی مفهوم آزادی را نقطۀ عزیمت خود قرار می‌دهد اما به‌محض مواجهه با اموری که از منظر خود آن‌ها را توضیح‌ناپذیر می‌بیند، بی‌درنگ میدان را به‌نفع این توضیح‌ناپذیری واگذار کرده، و  از جان‌مایۀ فلسفۀ هگل که مبتنی بر تمامیّت، یعنی توضیح‌پذیری همه‌چیز در معنای منطقی کلمه است، فاصله می‌گیرد. نمونۀ دیگری از تفسیرهای هگلی که هفمان مرز خود را با آنها روشن می‌سازد، تفسیرهایی هستند که می‌کوشند مبنای مفهوم هگلی عرف را در اَشکال انضمامی و نهادینه‌شدۀ «آزادی اجتماعی» بیابند، و در این راه از روش «تحلیل‌های اجتماعی» مدد می‌گیرند. این هردو رویکرد مبتنی بر دو تفسیر ذکرشده بخصوص در مکتب فرانکفورت نمایندگانی بلندآوازه دارند؛ مثلاً از هابرماس برای تفسیر نخست، و از هُنِت برای تفسیر دوم، می‌توان نام برد. تفسیر هُنِت از مفهوم عرف نیز به‌نوبۀ‌خود توسّط مفسران دیگری، که از حیث جغرافیایی عموماً برآمده از آمریکای شمالی هستند، پیگیری شده و بسط یافته است. نویسنده با اشاره به این تفسیرها از اندیشمندانی مانند چارلز تیلور، پیپین و پینکارد نام می‌برد (نک. ص. 19) که برای خوانندگان ایرانی نیز نام‌هایی آشنا به‌شمار می‌روند.

هفمان در ادامه و در تبیین تفاوت رویکرد خود، بخصوص با هر دو تفسیر بالا، به‌درستی بر این نکته تأکید می‌کند که مفهوم مدرنیته و تجربۀ ازخودبیگانگیِ حاصل از آن را نمی‌توان صرفاً به جهانی مبتنی بر مناسبات اجتماعی صرف محدود کرد و آن را صرفاً از دریچۀ مفهوم روح ابژکتیو هگلی نگریست. وی توجّه می‌دهد که کُنه مفهوم روح در نزد هگل بر مفهوم «دانستن» و «شناخت» استوار است، شناختی که قرار است محتواهای جزئی آگاهی را به‌جانب تمامیّت، یعنی به‌جانب مطلق، تعالی بخشد (نک. ص. 20)؛ وی در این باب می‌نویسد: «اغلب از مدرنیته به‌مثابۀ عصر «پسامتافیزیک» یاد می‌شود، امّا دقیقاً به همین علّت باید بر [ایستادن] بر عرصۀ روح مطلق پافشاری کرد، زیرا آگاهی‌ای که این جرأت را در خود نمی‌بیند که خود و جهان خود را از نظرگاه مفهومی از کل نظاره کند، از قضا خود صرفاً یکی از نمودهای مدرنیتۀ ازخودبیگانه و یکسویه است. به‌همین‌خاطر نمی‌توان صرفاً نتایج تَکین اندیشۀ هگل (مثلاً مفهوم «عرف») را برگرفت و [به‌قول نمایندگان تفسیرهای مزبور] در «فعلیّت‌بخشی/به‌روزگردانی» و بارورکردن آن کوشید، بلکه این [مفاهیم] را باید هم‌هنگام […] در کلّ افق اندیشۀ هگل لحاظ کرد؛ افقی که می‌کوشد کلّ جهانِ روح، و بنابراین مطلق، را خردی-‌بیاندیشد» (ص. 20). به این نکته که نویسنده خود تا چه‌اندازه در پرداختن به موضوعات مورد پژوهش اثر در افق کلیّت فلسفۀ هگل توفیق یافته است بازخواهیم گشت، اما نقطۀ درخشان کار وی در این اثر را می‌توان براستی مُنطوی در همین دقیقه دانست که وی راه خود را از رویکردهای جزءنگر غالب (و صرفاً مبتنی بر بخش‌هایی از فلسفۀ هگل، مانند فلسفۀ حق یا فلسفۀ تاریخ صِرف) جدا کرده، و  در عین پرداختن به موضوع مدرنیته برمبنای مفهوم روح ابژکتیو هگل، هم‌هنگام کلیّت این فلسفه، بخصوص هیئت روح مطلق را نیز مبنای روش‌شناختی خود قرار داده است، و در این کار، بی هیچ هراسی از شعارهای پست‌مدرن دربارۀ «پایان دورۀ کلان‌روایت‌ها و متافیزیک‌ها»، راه خود را از انواع جزئی‌نگری‌های پست‌مدرن جدا کرده، و با فلسفۀ هگل آگاهانه پای به عرصۀ «کلان‌روایت»[8] و «متافیزیک» نهاده است.

بر این اساس نویسنده در فصول نخستین کتاب تفسیری از فلسفۀ تاریخ و روش دیالکتیک به‌دست می‌دهد. این فصول در عین ژرف‌نگری و پرهیز از فروکاستن پیچیدگی‌های این فلسفه به برداشت‌های سطحی، برای خوانندۀ ناآشنا، یا کم‌آشنا به فلسفۀ هگل نیز سودمند است. نکتۀ مهم دربارۀ رویکرد هگلی نویسنده امّا آن است که وی به‌رغم وفاداری به فلسفۀ هگل، با تلاش برای جُستن راهی برای «با هگل از هگل فراتررفتن» هم‌هنگام از کمند جزم‌گرایی نیز می‌گریزد. وی دراین فصول از‌یک‌سو اکثر نقدهای واردشده به هگل را مورد بررسی قرار می‌دهد، و ازسوی‌دیگر آگاهانه بدین نکته نیز اذعان می‌دارد که روزگار معاصر، پس از مرگ هگل به سال 1831، دستخوش بسیاری حوادث بوده و بزنگاه‌های تاریخی فراوانی را پشت سر گذاشته است که همگی از دسترس تجربۀ هگل به‌دور بوده‌اند، امّا باید به محک فلسفۀ او زده شوند. نویسنده در همین راستا نظرات اندیشمندانِ بعد از هگل را در باب موضوع مورد بحث مغفول نگذاشته، و ازجمله بخش‌هایی از کتاب خود را به بررسی نظریّات کارل مارکس، فرانسیس فوکویاما، ساموئل هانتینگتون، یوآخیم ریتر، اُتو پُگلر، کارل اشمیت و دیگران اختصاص داده است.

هفمان در فصول بعدی کتاب در شمارِ مهم‌ترین حوادث تاریخی در گسترش مدرنیته از «استعمار» یاد می‌کند. اگرچه هگل به اهمیّت استعمار در توسعۀ منطقی جامعۀ مدنی به اقصا نقاط عالم و پی‌آمدهای آن به‌خوبی پی برده بود، اما عمرش کفاف نداد تا همۀ ابعاد این واقعۀ مهم تاریخی را شخصاً تجربه کند. کارل مارکس امّا در دوره‌ای می‌زیست که جامعۀ مدنی و انقلاب صنعتی به‌عنوان دو سویۀ ابژکتیو مدرنیته در اروپا نظمی جدید را رقم زده بودند. مارکس نیز همانند هگل استعمار را شأنی کاملاً ضروری از فرایند گسترش مدرنیته می‌دانست و آنچه را هگل «مَکرِ خرد»[9] می‌نامید در فرایند توسعۀ جامعۀ مدنی از طریق استعمار عیناً تحقق‌یافته می‌دید، و در همین راستا بخصوص بر مفهوم «ازخودبیگانگی» تأکید فراوان داشت. از نظر هفمان مشکل مارکس این بود که نظام هگلی را به‌شدّت به ساحت روح ابژکتیو فروکاسته بود، و آگاهانه با مفهوم روح مطلق تخاصم می‌ورزید.

در آغاز قرن بیستم و با تلاش‌های جوامع استعمارزده برای استعمارزدایی با هدف تأسیس دولت‌های ملّی، برای نخستین بار از دل اندیشه‌هایی که از اساس در فلسفۀ غرب ریشه داشتند، صورت‌هایی به‌شدّت ایدئولوژی‌زده از ناسیونالیسم و سوسیالیسم (و البته کمتر از همه لیبرالیسم) در این جوامع جای فکر فلسفی را گرفت و کنش سیاسی صرف را به‌جای آن نشانید. این پدیده بر چالشی از حیث تاریخی بی‌مانند میان پیروان این ایدئولوژی‌های وارداتی و وارثان سنّت‌های ریشه‌دار در این جوامع دامن زد. به‌همین‌دلیل از نظر هفمان می‌توان عصر پسااستعمار را برمبنای فلسفۀ هگل چونان «جامعۀ مدنی جهانی» مبتنی بر اصل جهانشمولیّتِ مدرنیته دید که در وهلۀ نخست در ساحت روح ابژکتیو و در عنصر صنعت و اقتصاد تبلور یافت (نک. ص. 348). هفمان همینجا این پرسش را در می‌اندازد که آیا نمی‌توان براساس الگویی که هگل از مفهوم عرف ارائه می‌دهد در سطحی جهانی به امکان تأسیس یک دولت جهانشمول اندیشید؟ (نک. ص. 351) وی البّته خود به این نکته آگاه است که پاسخ هگل به این پرسش صراحتاً منفی است. بااین‌حال وی این پرسش را کماکان معتبر و گشوده می‌داند، و فهم رأی هگل را، خواه در تأیید آن، خواه در تلاش برای ردّ آن، مستلزم بررسی دقیق‌تر حوادث تاریخی ذیل دو مفهوم عرف و فرساخت می‌داند.

از نظر هفمان فهم مدرنیته نهایتاً در گرو فهم مفهوم روح در فلسفۀ هگل است. اما از نظر او نظریۀ هگل در باب روح را نیز باید در کنه آن چونان یک نظریۀ فرساخت، و خود همین نظریۀ فرساخت را در جای خود باید چونان یک پروژۀ فراگیر برای ازآنِ‌خودکردن جهانِ بالفعل در معنای اعمّ کلمه فهمید (نک. ص. 384). بر این مبناست که هفمان ایدۀ فرساخت را محوری‌ترین ایدۀ سرتاسر نظریۀ هگل در باب روح می‌داند (نک. ص. 385)، و نهایتاً نتیجه می‌گیرد که کلّ فرایند تکمیل پروژۀ مدرنیته چیزی نیست جز همین فرساخت به‌معنای «وساطت‌کردن میان عرف خودی و اصل آزادیِ برآمده از مدرنیته». بنابراین از نظر او مسئلۀ تضادّ مدرن و نامدرن را می‌توان ذیل یک نظریۀ هگلی مبتنی بر فرساخت توضیح داد و هم‌هنگام می‌توان راه‌حلّ این مسئله را نیز در آن جست. نویسنده در همین راستا، در فصول بعدی کتاب به دو نمونۀ انضمامی از مسئلۀ تضادّ مدرن و نامدرن و تلاش‌های صورت‌گرفته برای ضدّیّت یا ازآنِ‌خودکردن مدرنیته می‌پردازد: مدرنیته و جهان اسلام، و مدرنیته و ایران.

مدرنیته و جهان اسلام

آغازگاه تجربۀ مدرنیته در جهان اسلام با سویه‌های منفی پدیدۀ تاریخی امپریالیسم گره خورده است، و از همین رو در بادی امر، و حتّی همین امروز، بیشتر  با واکنشی منفی از جانب جهان اسلام روبرو بوده است. بااین‌حال از نظر هفمان واکنش منفی جهان اسلام به گسترش مدرنیته را باید در لایه‌های عمیق‌تری مورد بررسی قرار داد. وی یادآوری می‌کند که فلسفۀ ارسطویی و علوم عقلانی که از ابن‌سینا و ابن‌رشد بدین‌سو دیگر چندان گسترش قابل ملاحظه‌ای نیافته بود، از قرن دوازدهم میلادی به بعد با غزّالی و ابن‌تیمیه گرفتار رکود شد. در آن هنگام که علوم عقلی از رنسانس بدین‌سو در اروپا از دین استقلال می‌یافتند و مذهب اصالت انسان هرچه بیش‌تر قوام و دوام می‌یافت، در جهان اسلام کماکان اصالت و محوریّت با مفهوم خداوند بود (نک. ص. 398). هفمان از پاسخ به این پرسش مناقشه‌برانگیز که آیا اسلام در ذات خویش با مدرنیته آشتی‌پذیر هست یا خیر آگاهانه فاصله می‌گیرد، و درعوض مسئله را به‌نحو دیگری طرح می‌کند: آیا می‌توان با مبنا قرار دادن نظریۀ فرساخت، از منظر فلسفۀ تاریخ هگل، فرایند ازآنِ‌خودکردن مفهوم آزادیِ برآمده از مدرنیته را توسّط عرف حاکم بر جهان اسلام به‌نحو درخور اندیشید و مورد بررسی قرار داد؟ پاسخ هفمان به این پرسش در مجموع مثبت است. هگل نیز  اسلام را فراتر از آنچه روح خودکامۀ شرقی می‌نامید دانسته و آن را دارای درکی از آزادی سوبژکتیو می‌دانست، اما بااین‌حال معتقد بود که این درک از آزادی هنوز از مفهوم «آزادی انضمامی»، که بخصوص از نظر او در مسیحیّت و با ایدۀ تجسّد خداوند در شخص عیسی مسیح (ع) تبیین شده است، فاصله دارد، و بیش‌تر ذیل مقولۀ «آزادی منفی» می‌گنجد (نک. ص. 417). در این میان، فرایند فرساخت از نظر هفمان همان بستری است که گذار از مفهوم آزادی منفی و نائل‌شدن به مفهوم آزادی انضمامی را فراهم تواند کرد؛ اما این‌بار نه از طریق تکرار دوبارۀ ایده‌های مسیحیّت، بلکه ای‌بسا از رهگذر ایده‌های مختص و درونی اسلام و از مسیر عناصر عرفی موجود در این دین. هفمان البته در ادامه به برخی موانع معرفتی چنین فرساختی اشاره می‌کند و آن را راهی ساده و سرراست نمی‌داند. وی همچنین به اصلاحات آتاتورک در ترکیه به‌عنوان یک نمونۀ ناموفّق برای ازآن‌خودکردن مدرنیته اشاره می‌کند و معتقد است که فقدان وحدت نظری میان مفاهیم مدرنیته با مفاهیم زیرنهادهای عرفی جامعۀ ترکیه، و به‌تبع آن، فقدان این وحدت در حوزۀ عمل، دلیل اصلی عدم توفیق ترکیه در ازآنِ‌خودکردن مدرنیته، چنان که باید و شاید، بوده است، چنان‌که درنهایت به بنیادگرایی در این کشور امکان بروز داده است. وی می‌نویسد «هم ازآن‌خودکردن آزادیِ بیرونیِ حقِّ مبتنی بر خرد ضرورت دارد، و هم ازآن‌خودکردن اندیشۀ خودبرای‌خودقانون‌گذاریِ سوبژکتیو، چراکه آزادی بیرونی (ابژکتیو) و آزادی درونی (سوبژکتیو) ناگزیرند با هم متلائم باشند» (ص. 421). هفمان به هیچ وجه جهان اسلام را فاقد اندیشۀ سوبژکتیویته، دست‌کم در شکل بالقوّۀ آن، نمی‌داند و به پیروی از هگل معتقد است این سوبژکتیویته در جاهایی، همانند عرفان و شعر پارسی، سویه‌هایی از حضور پرمایۀ خود را به نمایش گذاشته است. هگل نیز مانند گوته و بسیاری از دیگر هم‌عصران خود با شعر حافظ و مولانا و جهانی که این دو در اشعار خویش ترسیم کرده بودند آشنایی داشت، و به‌قول هفمان «ای‌بسا هگل در اینها واسطه‌ای برای فرساخت انسان مدرن دیده باشد که انسان مدرن را از سوبژکتیویتۀ رمانتیک و انتزاعی «بی‌جهان» فراتر برده، و او را با جوهریّت روح آشتی می‌دهد» (ص. 425). هفمان همچنین به مفهوم «اجتهاد» در مذهب شیعه اشاره می‌کند که از نظر او می‌تواند امکانات فراوانی را برای فرایند فرساخت فراهم کند.

نویسنده در فصول بعدی کتاب برمبنای صورت‌بندی تازۀ خود از پرسش اصلی، برخی مواجهه‌ها و تلاش‌های صورت‌گرفته در این راستا را ذیل پاره‌ای وقایع تاریخی مهم بررسی نموده، و همچنین به بازخوانی نظرات برخی متفکّرین مانند ابن‌خلدون، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، محمّدِ عبده، سیّد قطب، و چندی دیگر می‌پردازد. در این میان ایران از نظر هفمان در فرایند مواجهۀ تاریخی و نظریِ جهان اسلام با مدرنیته واجد جایگاهی بسیار مهم می‌شود.

ایران و مدرنیته

اولین دقیقه‌های هجوم مدرنیته به ایران در دروان قاجار، در پی چالش با سویه‌های گوناگون امپریالیسم مدرن قدرت‌های اروپایی، بخصوص روسیه و انگستان، موجب تغییرات ساختارهای عرفی بنیادین اعمّ از ساختارهای اجتماعی-سیاسی در ایران شد. در این زمان نظام به‌اصطلاح «موزائیک‌وار» حاکم بر زندگی عرفی مردم ایران، متشکّل از طیف متنوّعی از نژادها، قومیّت‌ها، زبان‌ها و مذاهب گوناگون، توسّط شاهی خودکامه اداره می‌شد که بنیان حکومتش بیش از آن‌که بر ایجاد اتّحاد استوار باشد، بر دامن‌زدن عامدانه بر اختلافات و رقابت‌های موجود میان حاکمان محلّی بنا شده بود. هفمان می‌نویسد: «بدین‌ترتیب بنای حکومت خودکامۀ قاجار نه بر قوّت خود آن، بلکه بر ضعف و چندپارگی حاکم بر جامعۀ ایران بود. در این معنا می‌توانیم دولت ایرانی این دوران را به بیان هگلی «دولت حَرَج و فاهمه»[10] بنامیم؛ دولتی که برای مردمِ گرفتارِ چندپارگی صرفاً به‌نحوی انتزاعی نقش یک امر کلّی را بازی می‌کرد، و صرفاً «وجود داشت» اما واجد «فعلیّت» نبود.» (ص.450) هجومِ در وهلۀ نخست نظامی و سپس اقتصادی و نهایتاً فرهنگیِ مدرنیته این ساختارهای عرفی را به‌کلّی دستخوش تحوّل نمود و باعث نضج‌گرفتن گونه‌ای آگاهی طبقاتی مبتنی بر شکلی از منافع ملی و سیاسی شد که به‌نوبۀ‌خود، به‌قول هابرماس، پدیدآمدن گونه‌ای «آگاهی تاریخی» در ایران را رقم زد.

در این دوران به‌مرور حیرت در برابر قدرت «غرب» در نیمۀ نخست قرن نوزدهم، جای خود را به کنجکاوی در مبانی نظری و علمی‌ای داد که این قدرتْ آشکارا از آن سرچشمه گرفته بود. بدین ترتیب ایرانیان در نیمۀ دوم قرن نوزدهم در پی تحصیل علوم غربی افتادند، امّا «بااین‌حال، در کار تحصیل علومِ به‌اصطلاح اروپایی جای شناخت و گرایش به اهمیّت مبانی فلسفی غرب کماکان خالی بود. یک دلیل این فقدان را می‌توان این دانست که فلسفۀ کلاسیک اسلامی منبعث از فلسفۀ ملّاصدرا نیازی به پرداختن جدّی به فلسفۀ اروپایی احساس نمی‌کرد، چرا که از نظر این فلسفه ملّاصدرا همۀ نظرگاه‌های ممکن را چنان در دستگاه خویش هضم کرده و بدان تقرّر بخشیده است که دیگر هیچ چیز نمی‌توان بدان افزود. بنابراین متفکران این دوران یا خود را به‌کلّی از فلسفۀ غرب بی‌نیاز می‌دیدند، یا به‌نحوی بسیار سطحی بدان می‌پرداختند، بی‌آن‌که در این میان متوجّهِ ازجنس‌دیگربودگی ریشه‌ای مبانی نظری این فلسفه، مثلاً مبانی سوبژکتیویسم دکارتی در آن باشند» (ص. 452).

بدین‌ترتیب فرایند ازآنِ‌خودکردن مدرنیته در این زمان نه در وادی فلسفه بلکه به‌نحو اولی در عرصۀ سیاست امکان بروز و نمود یافت، و ایده‌های برگرفته از غرب، مانند حکومت مشروطه، سکولاریسم، ناسیونالیسم، و مانند آن، بدون تأمّل کافی در پشتوانه‌های متافیزیکی نهفته در پس آن‌ها از جانب تجدّدگرایان و فعّالان سیاسی تبلیغ و ترویج شد، و البتّه در این راه به موانع جدّی از جانب سنّت نیز برخورد کرد. هفمان در کتاب خود برخی از این تلاش‌ها و ناکامی‌ها را ذیل مفاهیمی همچون «آگاهی نگون‌بخت»، «دوپارگی» و «اسکیزوفرنی فرهنگی» (برگرفته از داریوش شایگان) مورد بررسی قرار داده، و فصلی را علی‌حِدّه به انقلاب مشروطه اختصاص داده است. انقلاب مشروطه از این منظر به‌حق یکی از نقاط عطف در آگاهی تاریخی ایرانیان در عرصۀ روح ابژکتیو به شمار تواند رفت. هفمان به‌درستی بر این نکته تأکید می‌کند که قانون اساسی مشروطه را می‌توان «نخستین تلاش برای گونه‌ای سنتز میان اصول مدرنیتۀ سیاسی و روح قومی یا روح حاکم بر اجتماع مبتنی بر مذهب شیعه، یا همان عرف زیرنهادین» (ص. 457) در نزد ایرانیان دانست. اما درست در همین نقطه بود که تضادّ موجود میان دو نظرگاه سنّتی و مدرن به‌شدّت عمق پیدا کرد، و درنهایت به گونه‌ای تناقض متافیزیکی مبدّل گشت، و «بدین‌ترتیب از این لحظه کار فرساخت برای فرارفتن از دوپارگی آغاز گشت» (ص. 457). کانون این تناقض همانا چالش میان دو مفهوم متخالف از «حق»، یعنی قانون الهی و قانون وضع‌شده توسط انسان بود که خود را به‌نحو انضمامی در مباحثات پیرامون قانون اساسی مشروطه نمایان ساخت؛ تناقضی که سابقۀ بسیار طولانی در تاریخ بشر دارد و هگل نیز در تراژدی آنتیگونه اثر سوفوکلس نمونه‌ای اعلا از نخستین نمودهای آن را دیده، و مورد مداقّۀ فلسفی قرار داده بود. از نظر هفمان ایرانیان نتوانستند این تناقض را در نظر و عمل حفظ‌ورفع نمایند، و شکست مشروطه افزون بر علل بیرونی،  ازجمله مداخلات قدرت‌های اروپایی، در اصل معلول همین علّت بود (نک. ص. 460). هفمان در این زمینه بر این رأی است که شکست مشروطه، تضعیف سیاسی ایران، و برآمدن دیکتاتوری پهلوی در اصل معلول فقدان چالش جدّی و نتیجه‌بخش با بنیادهای فلسفی مدرنیته، بخصوص فقدان اندیشه در باب مفهوم سوبژکتیویته بود (ص.462). از منظری سیاسی، هفمان بر این نظر است که سخن هگل دربارۀ آلمان روزگار خویش دربارۀ ایران دوران قاجار نیز راست درمی‌آید، به این معنا که در این دوران، برخلاف صفویه، ایران دیگر یک «دولت» نبود (نک. ص. 461). بنابراین فرایند مدرن‌سازی در این دوران ناتمام و کاملاً یکسویه ماند، و در فقدان مفهوم سوبژکتیویته فرایند مدرن‌سازی صرفاً به واردات فنّاوری فروکاسته شد.

هفمان در ادامه فصلی را به دوران پهلوی و فرایند دیکتاتورمآبانۀ مدرن‌سازی توسّط رضاشاه و محمدرضاشاه اختصاص داده، و مواجهۀ سنّت و مدرنیته را در این دوران از نظرگاهی هگلی مورد بررسی قرار می‌دهد. وی سربرآوردن گونه‌ای ناسیونالیسم ایرانی را که در کُنه تلاش‌های رضاشاه برای وحدت‌بخشی به تکثّرات جامعۀ ایران از طریق یکسان‌سازی‌های اجباری در حوزه‌های گوناگون قرار داشت تلاشی انتزاعی و ناکام برای وحدت‌بخشیدن به کثرت می‌شمارد. بدین‌ترتیب مدرنیته توسّط دولت تکنوکرات و ایدئولوژیک پهلوی از شئون دموکراتیک و لیبرال آن به‌کلّی تهی شد، و ذیل مفاهیمی مانند «توسعه» و «وحدت ملّی» و مانند آن به صِرف وجوه مبتنی بر فنّاوری و بوروکراسی فروکاسته شد (نک. ص. 465). بدین‌ترتیب به‌رغم اصلاحات مفید در برخی از حوزه‌ها، و بهبود زندگی مردم از برخی جنبه‌ها، و به‌رغم این واقعیّت که نخستین دولت سیاسی مدرن ایران توسّط رضاشاه بنیان‌گذاری شد‌، سیاست مدرن‌سازی او درنهایت به‌شدّت یکسویه و انتزاعی، و دولت او تنها چونان پوسته‌ای تهی از دولت مدرن باقی ماند. نمی‌توان بر سرکوب، شکنجه و ترور مخالفان توسّط یک دستگاه پلیسی مخوف، سانسور مطبوعات، ممنوعیّت فعّالیّت احزاب و اصناف، سلطۀ بی‌حدّ و حصر شاه بر همۀ نهادها، و دخالت او در همۀ امور مملکت، مجلس فرمایشی، فساد دربار و دولتیان، و مبارزه با هر گونه نمود فرهنگی و عرفی سنّت و دین چشم پوشید، و صِرف پیشرفت‌های صنعتی مبتنی بر تقلید و واردات را مدرن‌سازی نام نهاد. در این معنا دولت به‌ظاهر مدرن رضاشاه، به‌بیان هگل، در فقدان «حقّ آزادی سوبژکتیو» فرسنگ‌ها از مدرنیته در معنای حقیقی آن فاصله داشت. هفمان در همین باب می‌نویسد: در این دولت «نه مدرن‌سازی سیاسی به‌معنای وجود یک دولت حق‌بنیاد و مبتنی بر مشارکت دموکراتیک در کار بود، و نه مبناهای فلسفی اندیشۀ سیاسی مدرنْ ازآنِ‌خود شده بودند» (ص. 469). بنابراین، به‌بیان هگلی، دولت رضاشاه یک دولت مدرن انتزاعی بیش نبود.

با روی کار آمدن محمدرضاشاه، و در نخستین سال‌های حکومت او، با گردهم‌آمدن هرچند کوتاه‌مدّت و بی‌دوام گروه‌های مختلف در حزب دموکرات احمد قوام و تأسیس جبهۀ ملّی توسّط محمّد مصدّق، دولت ایران اندکی به‌جانب ایدۀ هگلیِ «کلّی انضمامی» و دولت مدرن حرکت کرد، امّا این حرکت خیلی زود توسّط شخص شاه و به بهانۀ کودتای 28 مرداد متوقّف، و حتّی به‌جانب معکوس هدایت شد. اقدامات شاه برای مدرن‌سازی ایران که او از آن با عنوان «انقلاب سفید» یاد می‌کرد به‌شدّت سریع، بسیار یکسویه و محدود به صنعتی‌سازی، اصلاحات ارضی، و توسعۀ امکانات شهری بود، درحالی‌که ازآن‌سو نظام سیاسی و اقدامات فرهنگی به همان شیوۀ رضاشاه و ای‌بسا یکسویه‌نگرانه‌تر و دیکتاتورمآبانه‌تر از او اداره می‌شد. بدین‌ترتیب نظام پهلوی در غیابِ «مدرن‌سازی روحی» و تمرکز صرف بر «مدرن‌سازی مادّی»، فرایند فرساخت را به سویۀ تمدّنی آن فروکاست، و از عهدۀ فرساخت فرهنگی، سیاسی، و اجتماعی، و دریک‌کلام، از عهدۀ «فرساخت ایدۀ آزادی» در معنای مدرن کلمه برنیامد. همین ناترازمندی درنهایت راه را برای انقلاب اسلامی 57 هموار نمود.

هفمان در «دیالکتیک مدرنیته» فصلی را به پیش‌زمینه‌های انقلاب اسلامی و نقش مرکزی و مهمِّ اندیشۀ آیت‌الله خمینی در آن اختصاص داده است. وی بر این نکته تأکید دارد که بر‌خلاف بسیاری انقلاب‌های دیگر و همچنین برخلاف نظر عامّه دربارۀ انقلاب اسلامی، ازقضا مفاهیم فلسفی، هرچند نه‌چندان آگاهانه، در تحقّق این انقلاب نقشی اساسی ایفا نموده‌اند. وی در این راستا برخی مفاهیم متافیزیکی مهم از سنّت نوافلاطونی، فلسفۀ ملّاصدرا، و نسبت عرف شیعه و الهیّات سیاسی با این مفاهیم و ارتباط آن با انقلاب اسلامی را مورد بررسی قرار می‌دهد، و پس از آن به جریان‌های روشنفکری بعد از انقلاب می‌پردازد.

هفمان در ابتدای فصلی با عنوان «اهمیّت فلسفه برای سیاسی‌سازی اسلام» می‌نویسد: «هنوز هم چند دهه پس از انقلاب اسلامی جامعۀ ایران گرفتار تناقضات فراوان است، و هنوز هم نسبت میان مدرنیته و سنّت تشنۀ توضیحی فلسفی است» (ص. 510)، و اگرچه ایران از مشروطه تا انقلاب 57 انقلاب‌های اجتماعی-سیاسی پرشماری را پشت سر گذاشته است، امّا کماکان «یک اصلاحات در معنای هگلی کلمه، یعنی ازآن‌خودکردن مدرنیته در سطح روح توسّط زیرنهادهای فرهنگ خودی» (ص. 510) هنوز محقّق نشده است. وی در باب نقش محوری فلسفه می‌نویسد: «از [فرایند] دیالکتیک مدرنیته و سنّت دیگر راه بازگشتی به جهان سنّتی وجود ندارد. امّا مدرنیتۀ ایرانی نیز با مدرنیتۀ «غربی» یکی نیست، بلکه ناگزیر باید بر زمینه‌ای از آگاهی سوبژکتیوِ خودی ازآن‌خود گردد. دراین‌میان اگرچه مدرنیته به عنصری ثابت از آگاهی [ایرانی] بدل شده است، اما اجزاء گوناگون آن هنوز به‌نحو پراکنده و وساطت‌نشده در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. برای حفظ‌ورفع این تناقض‌ها در یک فرایند فرساخت باید هم به فهمی از بنیان‌های مدرنیته نائل گشت، هم به فهمی از سنّت خود، تا بتوان از این طریق فضایی فراهم کرد برای امری تازه و نو. برای این کار آنچه بدان نیاز داریم چیزی نیست مگر فلسفه» (همان). هفمان اکثر جریان‌های فلسفی و روشنفکری پیش و پس از انقلاب را ذیل همین فرایند فرساخت بازخوانی می‌کند؛ از ضدیّت با مدرنیته و هایدگرگراییِ فردید گرفته، تا بومی‌گرایی آل‌احمد، شریعتی، و بازرگان؛ نقدهای احسان نراقی و سیّدحسین نصر بر مدرنیته بر بنیادِ گونه‌ای بومی‌گرایی و سنّت‌گرایی؛ تلفیق اندیشه‌های علّامه طباطبایی و هانری کُربن در نزد داریوش شایگان متقدّم؛ فراگذشتن ضمنی از بومی‌گرایی توسط شایگان متأخّر؛ هگل‌گرایی حمید عنایت؛ جدال پوپرگرایی سروش با هایدگرگرایی داوری اردکانی؛ جریان روشنفکری دینی، و تلاش‌های سروش و مجتهد شبستری و دیگران برای ایجاد گونه‌ای پیوند میان برخی مفاهیم مدرنیته و اسلام شیعی، اینها همگی از مواردی هستند که هفمان در فصول پایانی کتاب خود، گاه به‌اجمال، گاه به‌تفصیل، بدان‌ها پرداخته است.

جمع‌بندی: آنچه او می‌داند، آنچه ما می‌بینیم

پیش‌تر بدین نکته اشاره کردیم که تعلق‌نداشتن نویسنده به «ما» کاستی‌هایی را در اثر پدید آورده است. از جملۀ این کاستی‌ها، می‌توان به عدم اشراف نویسنده به ظرائف (یا بعضاً پشت‌پرده‌های) برخی مناقشات فلسفی یا روشنفکری بخصوص در دوران معاصر اشاره کرد، که به نظر می‌رسد معلول عدم تسلط وی به زبان فارسی و نبود امکان استفاده از منابع اصلی بوده است. هفمان البته خود به این نکته معترف است که به علت در دسترس نبودن ترجمۀ آثار روشنفکران و اندیشمندان معاصر ایرانی، ناگزیر بوده است در بسیاری موارد به منابع ثانوی مراجعه کند. همین نکته باعث شده است که از یک سو بررسی‌های او درباب مباحق روشنفکری و فلسفی جاری بعضاً در سطح مانده و از سوی دیگر جای بررسی آرای متأخرینی مانند سیدجواد طباطبایی، داود فیرحی و دیگران در پژوهش او خالی بماند. همچنین می‌توان در برخی موارد، بخصوص در جاهایی که نویسنده به موضوعات انضمامی فرهنگی جامعۀ ایران می‌پردازد، ردّپایی از عدم آشنایی عمیق وی با مفاهیم و تجربیات مربوی به ایرانیّت، اسلامیّت و فارسیّت را مشاهده کرد. بنابراین پژوهش هفمان دربارۀ ایران را می‌توان صرفاً یک «اشاره» دانست؛ اشاره‌ای که چشم‌براه آثار جدی و عمیقی از جانب «ما» است تا ادامه یابد و تکمیل و تتمیم گردد.

اما مباحث هفمان در باب مدرنیته چونان یک پروژۀ جهانشمولِ هنوز ناتمام، و مفاهیم بنیادین آن، مانند آزادی، عرف و فرساخت را باید جدی گرفت؛ مباحثی که شالودۀ گونه‌ای نظریه‌پردازی منسجم دربارۀ مسئلۀ ایران در آن به وضوح قابل مشاهده است. البته هفمان اگرچه از عهدۀ طرح مسئله بخوبی برآمده است و برای پرسش از «چیستی» و «چرایی» پاسخ‌هایی درخور بر زمینه‌ای فلسفی تدارک دیده است، اما به نظر می‌رسد آنجا که سخن بر سر «چگونه» است، از ارائۀ راه‌حل (ای‌بسا آگاهانه) دور مانده باشد. مثلاً آنجا که، به‌درستی، ازآن‌خودکردن مدرنیته از راه فرایند فرساخت بر مبنای عرف را چونان مسئلۀ اساسی پیش روی جوامع درگیر با مدرنیته معرفی می‌کند، طرحی نظری یا عملی در باب «چگونگی» چنین فرایندی به‌دست نمی‌دهد و نمی‌گوید که «ما» دقیقاً چگونه می‌تواند و باید از عهدۀ این ازآن‌خودکردن برآید. پاسخ به این پرسش مستلزم پژوهش در منطق آزادی، عرف و فرساخت و نسبت آن با «ما» است، که البته این تکلیف و وظیفه‌ای است که فقط بر عهدۀ «ما» است و انجام آن را نه می‌توان و نه باید از «دیگری» انتظار داشت.

 

 

[1]  منظور از فارسّیت در اینجا سخن‌گفتن به زبان فارسی به‌عنوان زبان مادری، چونان شرطی برای تعلّق به «ما» نیست، و قائل‌بودن به یکسویه‌نگری‌هایی ازاین‌دست نمی‌تواند چیزی جز ابتذال و کوته‌فکری باشد. فارسیّت در اینجا، چونان دو شأن دیگر «ما» یعنی ایرانیت و اسلامیّت، به‌معنای شأنی از زیرنهادی جوهری و وحدت‌بخشِ تکثّرات «ما» است. فارسیّت فارغ از عرضیّات عارض بر کثرات «ما» شأنی جدایی‌ناپذیر از هستی «ما» است، و بدون آن از «ما» چیزی جز چندپارگی برجای نخواهد ماند. فارسیّت با گنجنینۀ عظیم و بی‌همتایی از آثارِ فرهنگی، ادبی، و هنری که در بطنِ خویش پرورانده است چندان در «ما» ریشه‌ دوانده و در آن چونان عنصری تعیّن‌بخش و هویّت‌بخش قوام و دوام یافته است که سوءتفاهمی بیش نخواهد بود اگر بخواهیم شأنِ فارسیّت را به‌ گونه‌ای از «ما» بزداییم یا در آن کم‌رنگ جلوه دهیم. این نکته در مورد اسلامیّت «ما» نیز صادق است. اسلامیّتِ «ما» به‌معنای مسلمان‌بودنِ همۀ «من»هایی که این «ما» حالّ در آن‌هاست، یا شرطی از شروط آن، و به‌تبعِ آن، نفیِ و طردِ غیرمسلمانان از دایرۀ «ما» نیست؛ اسلامیّتِ «ما» یک شأنِ به نهایتِ درجه درونی‌شده از «ما»ست که آنچنان با گوشت و خونِ «ما» درهم‌تنیده و از آن جدایی‌ناپذیر گشته است که دیگر چندان ربطی به مسلمان‌بودن یا نبودنِ برخی یا بسیاری از «من»های «ما» ندارد. این نکته خود را در سویۀ دیگرِ این رابطه نیز به‌خوبی می‌نمایاند، چنان‌که تلاش‌های کسانی که به هر دلیل خواسته‌اند یا می‌خواهند اسلامیّتِ «ما» را بر ایرانیّتِ «ما» چیره ساخته، و دومی را به‌نفع اوّلی نفی و طرد یا کمرنگ کنند، تاکنون در عمل آشکارا در این کار ناکام مانده‌اند.

[2]  تأکید بر سه شأن از شئون «ما» به‌معنای محدودکردن شئون «ما» به همین سه نیست. بدیهی است که شئون «ما» از این سه شأن نامبرده در این نوشتار فراتر می‌رود، بااین‌حال به‌نظر می‌رسد که این شئون مهم‌ترین و بنیادین‌ترین شئون «ما» باشند که همواره در مباحثات نظری مرکزیّت داشته‌اند.

[3]  «شرقشناسانه‌بودن» انتقاد و ایرادی است که از ادوارد سعید بدین‌سو عموماً بر بسیاری از نویسندگان آثاری ازاین‌دست، یعنی آثاری که نه توسّط «خود» بلکه توسّط «غیر» دربارۀ این «خود» پدید آمده‌اند، وارد شده است.

[4] باز هم تأکید می‌کنم که به‌نظر می‌رسد ما از بدو مواجهه با مدرنیته تا امروز اگرچه همواره دغدغۀ این «ما» را داشته‌ایم، اما هیچ‌گاه بر مبنای یک نظریّۀ فلسفی منسجم آن را موضوع اندیشۀ فلسفی قرار نداده‌ایم. برای مثال روشنفکری چپ‌گرای ایرانی بر پایۀ نظریّاتی بنا شده است که نه‌تنها ازآنِ‌خود ما نیست و نشده است، بلکه بعضاً هیچ تناسبی نیز با وضع «ما» نداشته و ندارد. مبنای نظری «غربی» روشنفکری دینی ما نیز اپیستمولوژی و انتولوژی برگرفته از فلسفه‌هایی تمامیّت‌گریز، یکسویه، و بعضاً بسیار مناقشه‌برانگیز است، چنان‌که به بن‌بست‌ رسیدن نظری روشنفکری دینی خود بهترین گواه همین فقدان «نظریۀ مبتنی بر تمامیّت» است. ازسوی‌دیگر تأکید بیش از اندازۀ این رویکرد به شأن «اسلامیّت» و غفلت از مفاهیم بنیادین مدرنیته، مانند «حق» (در معنای مدرن کلمه) و «آزادی» باعث بسیار دیرهنگام پرداختن این رویکرد به این مفاهیم و جاماندن آن از نظریه‌پردازی به‌هنگام دربارۀ «ما» شده است. پس از ناکامی پروژۀ روشنفکری دینی اکنون مدّتی است که تلاش‌هایی در حوزۀ اندیشۀ سیاسی با مبنایی فلسفی برای نظریه‌پردازی دربارۀ «ما» به چشم می‌خورد. این رویکرد نظری اخیر به‌رغم آن‌که در پژوهش‌های خود از حیث فلسفی چند گام از همتایانش جلوتر بوده، و از حیث فلسفی عمیق‌تر به موضوعات خود می‌نگرد، اما درنهایت فاقد یک مبنای نظری، فلسفی، و متافیزیکی مشخّص است، و اگرچه همواره در آثار جدّی‌تر نمایندگان خود مدّعی داشتن رویکردی فلسفی-متافیزیکی به موضوعات بوده است، و در این کار نیز از تأثیرپذیرفتن خود از فلسفۀ ایدئالیسم آلمانی بسیار دم می‌زند، امّا درنهایت نمی‌توان در آثار نمایندگان این رویکرد یک نظریّۀ فلسفی مشخّص و منسجم به‌عنوان مبنای نظری مباحث مطروحه توسّط ایشان یافت، و به‌نظر می‌رسد نمایندگان این رویکرد نیز درنهایت «تاریخ‌فلسفه» را به‌جای خود «فلسفه» گرفته، فلسفه را رها کرده و به «رتوریک تأسیس» دست یازیده باشند. بنابراین این رویکرد نیز آشکارا گرفتار همان «فقدان نظریّه فلسفی مبتنی بر تمامیّت» است. ازسوی‌دیگر تأکید بعضاً بیش از اندازۀ این رویکرد اخیر بر شأن «ایرانیّت»، و بعضاً مخالفت جدّی با شأن اسلامیّت «ما» در کنار ناکامی‌ در تبیین دقیق چیستی این ایرانیّت از منظری فلسفی، نشان‌دهندۀ ضرورت فراتررفتن از شیوه و رویکردِ این نحله، دست‌کم در پرداختن به مسئلۀ «ما» در کلیّت و تمامیّت آن است.

[5]  انواع بنیادگرایی‌های مبتنی بر اخلاق انتزاعی و منتهی به انواع تروریسم در روزگار معاصر (حتی در خود غرب) بهترین گواه این مدّعای هگل بر ضرورت انضمامی‌شدن اخلاق در عرف تواند بود.

[6]  من در رساله‌ای با عنوان «ایدۀ ‹خوب› به‌مثابۀ یگانگی ‹بود› و ‹باید› در منطق هگل» که در سایت www.metagitic.com و کانال تلگرامی «ایدئالیسم آلمانی» (https://t.me/DeutscherIdealismus) منتشر شده است، به‌تفصیل به تفاوت منطقی میان Moralität و Sittlichkeit پرداخته‌ام، و تضادّ میان دو سپهر «بود»ها و «باید»ها و شرایط امکان یگانگی این دو را در نزد هگل به‌دقّت کاویده‌ام. در این رساله کوشیده‌ام به‌اجمال نشان دهم که چه تبعات عملی‌ای را بر پایۀ خلط نظری میان این مفاهیم می‌توان انتظار داشت. خوانندگان می‌توانند در همان سایت و کانالْ ترجمه‌ای از فهرست مطالب کتاب دیالکتیک مدرنیته و مطالب دیگری در این‌باره را نیز بیابند.

[7] konkreter Universalismus

[8]  اصطلاح «کلان‌روایت» را اوّلین‌بار لیوتار (Lyotard) بر سر زبان‌ها انداخت و از پایان روزگار کلان‌روایت‌ها سخن گفت. پس از او پست‌مدرن‌ها آن را بر درفش مبارزه با آرمان‌های مدرنیته نوشتند، و از پایان کار مدرنیته دم زدند. در ایران نیز –که در آن مانند همۀ جوامع عقب‌مانده از حیث فلسفی، ترتیب و توالی تاریخی را با ترتیب و توالی منطقی اشتباه می‌گیرند– با مدرنیته‌ای که هنوز هیچ از آن درنیافته بودند وداع گفتند، و به استقبال  پست‌مدرنیته رفتند. البته در دوره‌ای که انواع و اقسام آثار پست‌مدرن با شمارگان بالا ترجمه (و حتّی بعضاً آثاری مطلقاً بی‌سروته در این زمینه از جانب برخی پست‌مدرن‌های وطنی تألیف) می‌شدند، هنوز اندک اندیشمندانی بودند که این نکته را دریافته بودند که اگر هم پست‌مدرنیته حرفی برای گفتن داشته باشد برای مایی که هنوز از مدرنیته هیچ نفهمیده‌ایم، جز سمّی مهلک ارمغان نخواهد داشت.

[9] List der Vernunft

[10] Not- und Verstandesstaat

close
HomepageHomepage