بهمن ۲۸۱۳۹۹
 

وساطت میان سنت و مدرنیته

گفت‌وگوی حامد صفاریان با کریستیان هُفمان

 

 

 

این مطلب را به‌صورت پی‌دی‌اف از اینجا دریافت تمایید: گفتگوی_حامد_صفاریان_با_کریستیان_هفمان

منبع: فرهنگ امروز شماره 30

 

مقدمه

گفت‌وگوی زیر که کلیات آن در قالب پرسش‌و‌پاسخ حضوری طی چند جلسه و بعضاً در حضور جمعی از دوستان دیگر[1] شکل گرفت و سپس متن آن به فارسی ترجمه و پیاده‌سازی شد، بهانه‌ای بود برای آشناشدن با نظرات دکتر کریستیان هُفمان (Christian Hofmann) پیرامون کتاب او با عنوان «دیالکتیک مدرنیته». هفمان دانش‌آموختۀ فلسفه، علوم اجتماعی، و ادبیات آلمانی از دانشگاه فریدریش ویلهلم شهر بُن است. وی پروژۀ «دیالکتیک مدرنیته» را در سال 2005 به عنوان رسالۀ دکتری خود آغاز کرد و نتایج آن را در سال 2014 در قالب کتاب منتشر ساخت. هفمان در دانشگاه هاگن آلمان به‌عنوان همکار پروفسور تماس زُرن هُفمان در رشتۀ  فلسفۀ عملی، و به‌عنوان همکار علمی در آکادمی فَرساخت سیاسی شهر توتسینگ مشغول به کار است. زمینه‌های اصلی پژوهش او عبارتند از فلسفۀ کلاسیک آلمانی، بخصوص هگل، فلسفۀ سیاسی، اخلاق، فلسفۀ تاریخ و متافیزیک.

 

متن گفت‌وگو

حامد صفاریان: آقای دکتر هُفمان[2] اجازه بدهید نخست از دلیلِ پرداختن شما به «ایران» بپرسم؛ گمان می‌کنم اولین پرسش هر خوانندۀ فارسی‌زبان در مواجهه با کتاب شما این باشد که چرا یک آلمانی در یک پروژۀ فراگیر در رشتۀ فلسفه، با موضوع دیالکتیکِ مُدرنیته، در کنار پرداختن به فلسفۀ هگل، اینچنین با جزئیات به «ایران» می‌پردازد؟

کریستان هفمان: من از همان زمانِ دانشجویی علاقۀ بسیار زیادی به مسائل میان‌فرهنگی، و بخصوص به فرهنگ‌های آسیایی داشتم. نخستین بار از طریق دوستی که اصلیت ایرانی داشت با فرهنگ ایرانی تماس پیدا کردم؛ ازجمله با شعرِ حافظ و رومی، داستان‌های شاهنامه، کارهای برخی از خوانندگان ایرانی، و همین‌طور با فرهنگ نوشیدن چای، و بخصوص با غذاهای لذیذِ ایرانی و بسیاری چیزهای دیگر. آن‌روزها تاریخِ امپریالیسم و استعمار از دغدغه‌های فکری من بود -تاریخی که به‌نظرم در اروپا هنوز هم چندان که بایدوشاید بدان پرداخته نشده است. سرانجام در دانشکدۀ فلسفۀ دانشگاه بُن با یک پژوهشگر میهمان از ایران آشنا شدم. گفتگوهایِ زیادی دربارۀ تاریخ و فرهنگ ایران، و همچنین دربارۀ جریان‌های گذشته و معاصر سیاسی-اجتماعی در ایران، میانِ ما درگرفت. ما در اثنای این گفتگوها دربارۀ دو مقاله از فیلسوفِ آلمانی، یوآخیم ریتر[3] (1903-1974)، با عناوین «هگل و انقلاب فرانسه»[4] و «اروپایی‌سازی به‌مثابۀ یک مسئلۀ اروپایی»[5] نیز بحث می‌کردیم. ریتر مقالۀ اخیر را به پشتوانۀ تجربیاتی به نگارش درآورده بود که خود به‌عنوان استاد میهمان در استانبولِ ترکیه بین سال‌های 1953 و 1955 میلادی کسب کرده بود؛ مشاهدات و تجربیاتی پیرامون شکاف‌های پدیدآمده در جامعۀ  ترکیه در اثر مُدرن‌سازی‌های کمال آتاتورک. در همین زمان تحولاتی مشابه نیز در ایران قابل مشاهده بود. ریتر با استفاده از مفهومِ هگلیِ «دوپارگی»[6] این شکاف را به‌مثابۀ امری موردِ بررسی قرار می‌دهد که نه‌فقط میانِ طبقات اجتماعی مختلف، بلکه همچنین در درونِ آگاهی فردیِ افراد نیز، محقق شده است. این شکافِ میانِ آگاهیِ مدرن و خاستگاهِ عُرفِ خودداشته[7] هم‌هنگام امری کلی است که کمابیش همۀ انسان‌ها در همۀ فرهنگ‌ها را دربرمی‌گیرد. بر اساسِ این پیش‌زمینه‌ها بود که ایده‌ای برای یک پروژه در چارچوبِ رسالۀ دکتری به ذهنِ من خطور کرد که می‌توانستم در آن بسیاری از موضوعاتِ مورد علاقۀ خود را به یکدیگر پیوند دهم؛ پروژه‌ای که قرار بود در آن یک نظریه‌پردازیِ کلی دربارۀ مدرنیته بر مبنای فلسفۀ تاریخ به انجام رسد. در این پروژه لازم بود هم تاریخِ استعمار به‌طورِ کلی مورد بررسی قرار گیرد، و هم تجربۀ انضمامیِ فرایندِ مدرن‌سازی با استفاده از  یک جامعۀ نمونۀ معیّن. از همان ابتدا می‌دانستم که این جامعۀ نمونه برایِ من همانا جامعۀ ایران خواهد بود، چراکه اساساً ایدۀ این پروژه در ارتباطی تنگاتنگ با پژوهش‌هایم دربارۀ تاریخِ ایران به ذهنم متبادر شده بود. علاوه بر این، پدیده‌ای هم در این میان وجود داشت که برای من چونان موضوعی جذاب، و درعین‌حال دشوار برای یک پژوهش فلسفی بر مبنای فلسفۀ تاریخ، به‌شمار می‌رفت: انقلاب اسلامی.

ص: چه شد که از میان همۀ فیلسوفان به سراغ هگل رفتید؟ فلسفۀ هگل امروز دربارۀ پدیده‌ای مانند انقلاب اسلامی چه چیزی را می‌تواند به ما بیاموزد؟

ه: پرداختن به هگل برای من مبتنی بر زمینه‌ای از دلایل دستگاه‌مند[8] است، که ازجمله مفهوم «آزادی» در مرکز آن قرار گرفته است. به‌جرأت می‌توان گفت که آزادی بنیادی‌ترین و مهم‌ترین مفهوم مدرنیته است. به‌هرحال هگل، که اگر از نظرگاهی تاریخی بنگریم در آغازگاه مدرنیته ایستاده است، مدرنیته را در این معنی فهمیده است، و چنان که هابرماس می‌گوید، نخستین فیلسوفی است که مدرنیته را به‌نحو خِردی اندیشیده است[9]. مفهوم آزادی در مرکز کل دستگاه فلسفۀ هگل قرار دارد؛ از منطقِ فَراکران‌نگر[10] گرفته، تا فلسفۀ روح مطلق. به‌این‌ترتیب هگل تاریخ جهان را نیز از منظری فلسفی به‌مثابۀ «فرارَوی در آگاهیِ آزادی»[11] می‌بیند، که البته نباید این سخن هگل را سهل و یکسویه تلقی کرد، بلکه دریافت فهمی درخور از این سخن تنها به‌نحو دیالکتیکی ممکن است.

منظور هگل از «آزادی» صرفاً گونه‌ای بی‌قیدوبندبودن فردی (به این معنی که من آزادم این یا آن را انتخاب کنم)، یا آزادیِ مبتنی بر حق (به این معنی که من فلان یا بهمان حق را دارم) نیست؛ به‌معنای خودبرای‌خودقانون‌گذاریِ[12] سوبژکتیوِ کانتیِ صرف (به این معنی که من در وضع‌کردنِ قانونیْ خِرَدی برای خود آزادم) هم نیست. این‌ها همگی حیثیّات مهمی از آزادی هستند، اما آنچه هگل از آزادی مراد می‌کند از این‌ها فراتر می‌رود. برای هگل آزادی به‌معنای «توانشِ درنزدخود بودن»[13] است؛ آن‌هم در چارچوب مناسبات و نهادهای جهانی مبتنی بر امر اجتماعی. هگل ازاین مفهوم با نام «عُرف»[14] یاد می‌کند. عرف در هر جامعه‌ای خود را با زیرنهادهای فرهنگی پیوند می‌زند، و هم‌زمان از خودْ آثاری در فرایند تاریخی توسعۀ آن جامعه بر جای می‌گذارد، و البته در اثنای این فرایند، شأنی نه‌چندان خوش‌آیند از آن واجد اهمیتی بنیادین می‌گردد: شأن ازخودبیگانگی[15].

مفهوم عرف این امکان را فراهم می‌کند که بتوان مفهوم کلی آزادی را در صورت‌های گوناگونِ تحقق آن مبتنی بر فرهنگ اندیشید. بدین‌ترتیب اصل کُلیّت و عمومیّت از یک‌سو، و اصل جُزئیّت و تکثر مبتنی بر انضمامیّت از سوی دیگر، دیگر چونان دو امر متضاد آشتی‌ناپذیر در برابر هم نمی‌ایستند؛ بلکه در مفهوم عرف امکان وساطتِ میانِ این دو فراهم می‌شود.

حال اگر همین نکته را دربارۀ انقلاب اسلامی ایران درنظر بگیریم ممکن است در وهلۀ نخست اندکی به مشکل برخوریم، چراکه اتفاقّاً این انقلاب مدعی بازگشت به فرهنگ خودی در برابر مدرنیتۀ «غربی» است. اما این مشکل ظاهری از نظرگاه مفهوم آزادی به‌معنای یک تضادِ ناگشودنی نیست، چراکه ازقضا بازگشت به «آنچه خود داشت» خودْ شأنی است که از آزادی (در معنایی که هگل ذیل مفهوم عرف از آن مراد می‌کند) مطلقاً جدایی‌ناپذیر است. علاوه بر این، لازم است که این‌همه بر پیش‌زمینه‌ای از تاریخ ایران مورد بررسی قرار گیرد. انقلابِ 57 را می‌توان ‌و باید باتوجه به تجربۀ ازخودبیگانگی حاصل از دوران دیکتاتوریِ پهلوی به‌مثابۀ گامی از فرایند ازآنِ‌خودکردنِ مدرنیته فهمید؛ همان‌طور که انقلاب مشروطه و تظاهرات برای جلوگیری از سقوط دولت مصدق نیز همگی به همین فرایند تعلق دارند. متأسفانه این نکته در «غرب» کم‌تر مورد توجه قرار گرفته است که انقلاب ایران به‌نحو اولی یک جنبش مردمی وسیع در برابر دیکتاتوری، نابرابری اجتماعی، و همچنین امپریالیسم بوده است و از جانب برخی گروه‌های اجتماعی «سکولار» نیز حمایت می‌شده است. در دهه‌های گذشته نیز گرایش‌های اجتماعی برای تحقق هر چه بیش‌ترِ آزادی، بخصوص در میان جوانان، فراوان دیده شده است.

ص: پروژۀ شما به‌نظر من بسیار جذاب، و به یک معنا نوآورانه است؛ اما نه‌به‌دلیل موضوعش، بلکه بیش‌تر به‌دلیل روش اتخاذشده در آن برای بررسی این موضوع. همان‌طور که می‌دانید ایرانیان خود دربارۀ تاریخ خود، بخصوص دربارۀ دو سدۀ گذشته، بسیار اندیشیده و نگاشته‌اند. بدین‌ترتیب موضوع پژوهش شما برای خوانندۀ ایرانی به‌هیچ‌عنوان موضوع ناشناخته یا تازه‌ای نیست، و همین امروز هم این موضوع کماکان در صدر مباحثات و پژوهش‌های فراوان نشسته است، چنان‌که می‌توان گفت تأمل دربارۀ ایران امروز به جزئی جدانشدنی از آگاهی ایرانی بدل گشته است.

اما به‌نظر من آن‌چه نوع نگاه شما به موضوع را از تأملات مشابه دربارۀ همین موضوع متمایز می‌کند شیوۀ پژوهش شما است؛ دقیق‌تر بگویم، روش‌شناسی شما که مبتنی است بر روش دیالکتیکی در پرداختن به برابرایستاهای تاریخی؛ شیوه‌ای که شما آن را به صورتی نظام‌مند از هگل وام گرفته و به کار برده‌اید. بنابراین مایلم پیش از پرداختن به محتوای پژوهش شما چند پرسش در باب روشْ طرح کنم، زیرا همان‌طور که می‌دانید، فلسفۀ هگل طی سال‌های اخیر توجه فراوانی را در ایران به خود جلب کرده است. دلیل اصلی این توجه فراگیر به‌نظر من در وهلۀ نخستْ جذابیّتِ بخش‌هایی تکین از فلسفۀ هگل، به‌طور مشخص فلسفۀ حق و فلسفۀ تاریخ اوست. ازقضا دقیقاً در همین نقطه است که راه‌ها از یکدیگر جدا می‌شوند، چراکه به‌نظر می‌رسد فلسفۀ هگل درست در همین نقطه مانندِ شمشیری دودَم عمل کرده است. می‌دانیم که فلسفۀ هگل در ایران نیز مخالفان جدی فراوان داشته است؛ این مخالف‌خوانی‌ها از لیبرالیسم تا پست‌مدرنیسم؛ از کارل پوپر تا دریدا، از اسلام سیاسی تا ناسیونالیسم ایرانی، و مانند این‌ها را دربرمی‌گیرد. بااین‌وصف، وقتی شما از «آزادی» سخن به‌میان می‌آورید بلافاصله این پرسش به‌ذهن بسیاری از مخاطبان متبادر خواهد شد که حال که آزادی، چرا هگل و چرا نه لیبرالیسم؟ چرا «سلطنت»[16] و چرا نه دموکراسی؟ چرا عرف و چرا نه اخلاقِ دینی؟ چرا کلیّت‌گرایی و چرا نه ناسیونالیسم؟ و … . به‌طور واضح پرسش من این است که آیا فلسفۀ هگل می‌تواند از حیث روش چیزی تازه به ما بدهد؛ چیزی که در دیگر رویکردها نتوان آن را یافت؟

ه: فلسفۀ هگل از همان ابتدا و بلافاصله پس از مرگ فیلسوفْ واکنش‌های بسیار متفاوتی در پی داشت، و حتی نزد طرفدارانش نیز با تفسیرهای بسیار متفاوتی قرائت شد که اولین نمونه‌اش شکاف میان هگلی‌های راست و هگلی‌های چپ بود. تا جایی که به پرسش‌های شما مربوط می‌شود می‌توانم چنین پاسخ بدهم که نه‌فقط فلسفۀ هگل، بلکه فلسفه به معنای اعمّ کلمه می‌کوشد از سطح یک نظرگاه سیاسی-ایدئولوژیکِ صِرف فراتر رود، و راهی بجوید به شناختِ دلیل‌ومبنای امور، و بدین‌ترتیب امکانی فراهم کند برای بررسی بسیار عمیق‌تر موضوعات. بنابراین در فلسفه، پرسش مثلاً تنها بر سر این نیست که ایدئولوژی الف بهتر است یا ایدئولوژی ب؛ بلکه پرسش فلسفه در این مورد ناظر بر چیستی و چگونگی امکان یک باهم‌زیستنِ خوب خواهد بود. بر این مبناست که می‌توان پرسش فلسفه را معطوف به شرایطی دانست که تحت آن‌ شرایط، چنین باهم‌زیستنِ خوبی امکان وجود می‌یابد، و نیز پیرامونِ نهادهایی که برای این منظور ضرورتاً باید وجود داشته باشند، و مانند این‌ها.

چنان‌که گفتم، فلسفه‌های دیگر نیز پاسخ‌هایی برای چنین پرسش‌هایی ارائه می‌دهند، اما به‌نظر من آن‌چه مختصّ فلسفۀ هگل است این است که این فلسفه با مفهوم دیالکتیکی‌ای که از خِرد به‌دست می‌دهد، از یک سو رو به جانب کلیّت دارد (در فلسفۀ هگل هیچ‌گاه سخن فقط بر سر بخش‌ها و اجزاء نیست، بلکه درنهایت سخن بر سر کل است)، و از سوی دیگر این فلسفه امکاناتی ناب در اختیار ما می‌گذارد در جهت تمییز، تقسیم، و تفاوت‌گذاری. این فلسفه به ما امکان می‌دهد که بتوانیم به‌نحوی بسیار پیچیده بیاندیشیم، و هم‌هنگامْ این پیچیدگی را با پویایی تاریخی امور پیوند دهیم، چراکه «روح» برای هگل همواره امری تاریخی است؛ و این کاری‌ست که فلسفه‌های پیشامدرن از انجام آن به این شکل به‌کلی ناتوان بوده‌اند.

بنابراین می‌توان با فلسفۀ هگل مفاهیم بنیادینی همچون «آزادی»، «روح»، یا «عرف» را به شیوه‌ای بسیار ژرف‌بینانه‌تر و موشکافانه‌تر مورد بررسی قرار داد. بر این اساس می‌توان مثلاً به این فهم نائل شد که مفهوم آزادی فی‌نفسه بسیار پیچیده‌تر از آن چیزی‌ست که لیبرالیسم از آن مراد می‌کند. نکته اینجاست که فلسفۀ هگل در تضاد با چنین فهم لیبرالی از آزادی نایستاده است، بلکه با آشکارکردن محدودیت‌ها و ناتمامی‌های فهم لیبرال از آزادی، می‌تواند این مفهوم را در مفهومی پیچیده‌تر از آزادی هضم کرده، و آن را دراین معنی حفظ‌ورفع نماید. به‌نحوی مشابه می‌توان به پرسش شما در باب تقابل کلیّت‌گرایی و ناسیونالیسم پاسخ گفت؛ چراکه اساساً خود مفهوم روحْ آشکارکنندۀ محدودیت‌های هر موضع مبتنی بر ناسیونالیسم است. روحْ امری کلی است؛ کُلیّتی است که البته می‌تواند خود را، مثلاً در فرهنگ‌های ملل گوناگون، به انحاء گوناگون متجلی سازد، اما نهایتاً به‌مثابۀ یک اصل فراگیر است که در حدود امر مبتنی بر ملیّت متوقف نمی‌ماند.

اما در رابطه با پرسش شما در بارۀ تقابل سلطنت و دموکراسی به‌نظرم اینجا جایی‌ست که برخی محدودیت‌های فلسفۀ هگل، یعنی تخته‌بندِزمانه‌بودنِ خود این فلسفه نیز نمایان می‌شود. این درست است که هگل بر پایۀ روش خود به‌نحو منطقی و  پیوسته به سود نظام سلطنت مشروطه استدلال می‌کند، اما همینجا می‌توان بر پایۀ مفهوم عرف در فلسفۀ خود او دگرگونیِ شرایط تاریخی را نیز وارد معادلات کرد. برای هگل اگر قومی بخواهد در تاریخْ قوام‌ودوام داشته باشد، نهادهای آن قوم ضرورتاً باید مطابق با آگاهی قوم از مفهوم آزادی باشند. اما امروز برخلاف روزگار هگل، به‌نظر می‌رسد که سلطنت، نه در آلمان و نه در ایران (و نه در بسیاری از کشورهای دیگر) دیگر نمی‌تواند گزینۀ معقول و موجهی باشد. این نظام چند صباحی‌ست که از این کشورها برچیده شده است، و دیگر طرفداران زیادی در میان مردم ندارد، و در هیئت یک نظام سیاسی، به‌نظر می‌رسد که دیگر مناسب روزگار ما نباشد. این را هم می‌دانیم که در نظام‌های مبتنی بر سلطنت، که امروز نمونه‌های آن را در برخی کشورهای اروپایی مانند بریتانیا یا سوئد می‌بینیم، قدرت تأثیرگذاریِ پادشاه یا ملکه بسیار اندک است، و سلطنت در عمل به یک نهادِ صرفاً تشریفاتی مبدّل شده است.

بر این نکته هم مایلم تأکید کنم که تخته‌بند‌زمانه‌بودنِ فلسفۀ هگل، که بدان اشاره کردم، به‌هیچ‌عنوان در تناقض با خود فلسفۀ هگل نیست. هگل خود می‌گوید که فلسفه یعنی «زمانۀ خود را به اندیشه درآوردن»؛ یعنی فلسفه خود، به‌مثابۀ هیئتی از روح، همواره یک امر تاریخی است. در این معنی، ما نیز بر اثر شرایط تاریخی تغییریافته‌ای که در آن هستیم ناگزیریم در برخی موارد «با هگل فراتر از هگل» بیاندیشیم. معتقدم که فلسفۀ هگل در بُن و اساسِ خود برای امروز ما نیز کاملاً معاصرت دارد؛ این معاصرت را باید به‌طورِ پیوسته در دست‌وپنجه‌نرم‌کردن با «اکنون» نوبه‌نو نشان داد.

ص: به‌نظر من اثر شما، «دیالکتیکِ مدرنیته»، به‌نوبۀ‌خود نمونۀ بسیار موفقی در تحقّق ایدۀ «با هگل فراتر از هگل» به‌شمار می‌رود. اگرچه روش مختار شما در این کتاب برای بررسی انقلاب اسلامی ایران به‌تمامی بر فلسفۀ هگل استوار شده است، بااین‌حال شما این فلسفه را چونان یک الگوی ازپیش‌آماده برای بررسی موضوع پژوهش خود به‌کار نمی‌برید؛ بلکه آن را به‌مثابۀ روش پویایی به‌کار می‌برید که پیوسته از بطن محتوا استخراج شده، و با محتوا به پیش می‌رود. بااین‌همه، به‌نظر می‌رسد که نمی‌توان چندان هم به‌دلخواه از هگل فراتر رفت. اینجاست که این پرسش به ذهن متبادر می‌شود که حدود روش‌شناختی این فراتررفتن کجاست؟ یا اجازه بدهید این‌گونه بپرسم: به نظر شما چه باید بکنیم اگر بخواهیم یک موضوع پیچیده را به روشی هگلی بررسی کنیم و بدان بیاندیشیم، اما درعین‌حال در این کار نه در دام جزم‌گرایی گرفتار آییم، و نه به عرصۀ تفسیرهای سطحی فروافتیم؟

ه: در این مورد که فراتررفتن از هگل -بخصوص اگر نخواهیم نسبت به نقاط قوت خاصّ این فلسفه بی‌تفاوت باشیم- نمی‌تواند شکلی دلخواه به خود بگیرد حق با شماست. برای نمونه می‌توان به کتاب «پایان تاریخ و واپسین انسان»[17] (1992) اثر فرانسیس فوکویاما اشاره کرد. فوکویاما در این اثر مفهومِ به‌رسمیت‌شناختن[18] در نزد هگل را نقطۀ عزیمت کار خود قرار داده است، اما آن را به‌کلی از ارتباط وثیقش با نظریۀ حق و نظریۀ عرف در نزد هگل جدا و تهی ساخته است. اگرچه فوکویاما درکل استدلال‌های قابل‌قبولی به‌سودِ دموکراسی و دولت مبتنی بر حق، و بر ضد دیکتاتوری اقامه می‌کند، اما تحلیل او درنهایت از منظری هگلی بسیار سطحی باقی می‌ماند. بر این سطحی‌بودن به‌خودیِ‌خود اشکالی وارد نیست، بلکه مشکل آنجاست که رشتۀ بحث فوکویاما در گام بعدی، و در درون یک نظریۀ به‌رسمیت‌شناسیِ نابرابر و نامتقارن مبتنی بر آرای نیچه، لئو اشتراوس، و هم‌چنین تفسیری یکسویه و بسیار سطحی از افلاطون، به کلافی سردرگم تبدیل می‌شود. شاید اگر فوکویاما درک بهتری از مفاهیم «آزادی»، «به‌رسمیت‌شناسی» و «عرف» در نزد هگل می‌داشت این‌طور به دام چنین اندیشه‌هایی نمی‌افتاد.

معتقدم باید از یک جهت‌گیری روش‌شناختی به جانب توسعۀ دیالکتیکی مفهوم دفاع کرد –البته بی‌آن‌که منظور من تأیید گونه‌ای تفسیر جزمی از هگل باشد. بنا بر هگل، خودِ مفهومْ رو به سوی تحقق و فعلیّت‌بخشیِ خویش دارد، و خودْ این فعلیّت را به خود «می‌دهد»، و در این کار پیوسته و نوبه‌نو ضرورتاً تابع شرایط تاریخی تغییریافته (و به یک معنی حتی «فراتر از هگل») است.

ص: بله، فهم یکسویه و سطحی از فلسفۀ هگل معضلی‌ست که در ایران نیز نمونه‌های بسیار زیادی برای آن می‌توان یافت. اگر اجازه بدهید باز هم در ادامه به این موضوع بپردازیم، اما پیش از آن مایلم به موضوع اصلی بخش پایانی کتاب شما، یعنی انقلاب اسلامی ایران بازگردم.

بااین‌که تاکنون دربارۀ وجوه گوناگون انقلاب اسلامی بسیار اندیشیده‌اند و بسیار نگاشته‌اند، اما تا جایی که می‌دانم، ما هیچ‌گاه یک «نظریۀ انقلاب اسلامی»، در معنای فلسفی آن، نداشته‌ایم؛ نظریه‌ای که بتواند، به بیانی هگلی، هم‌هنگام انقلاب اسلامی و روزگار پیش و پس از آن را در انضمامیّت‌اش به‌نحو کلی، و در کلیّت‌اش به نحو انضمامی بررسی کند، و بدان جامۀ اندیشۀ مفهومی بپوشاند. به‌نظر من کتاب شما شاید بتواند در این راستا دست‌کم ایده‌بخش باشد. نظر خود شما در این‌باره چیست؟

ه: اشارۀ شما به نسبت میان انضمامیّت و کلیّت اشاره‌ای بسیار بجاست. این‌که کتاب من بتواند برای نظریه‌پردازی پیرامون انقلاب اسلامی ایران ایده‌بخش باشد یا نه من نمی‌دانم، اما به‌هرحال از حُسنِ‌ظنّ شما نسبت به این کتاب خوشحالم. درهرحال، مقصود اصلی من در این پژوهش این بوده است که به درکی از مدرنیته و دیالکتیک آن در کلیّت‌اش نائل گردم. البته در این راه در پی نظرگاهی جهانشمول و مبتنی بر فلسفۀ تاریخ بوده‌ام. در همین راستا، انقلاب اسلامی ایران یک مثال انضمامی بسیار مهم و جالبِ توجه به‌شمار می‌رود. این انقلاب یک واقعۀ تاریخی بسیار تأثیرگذار بود که دامنۀ آن از مرزهای ایران فراتر رفت و بر تمامیِ جهان اسلام تأثیری بسزا بر جای گذاشت، چنان‌که می‌توان گفت با این انقلاب، به‌یک‌معنی، شاهد پا‌به‌عرصۀ‌تاریخ‌نهادنِ یک اسلام‌گرایی مدرن هستیم. متأسفانه انقلاب اسلامی را در «غرب» اکثراً به‌مثابۀ گونه‌ای ارتجاع به‌سوی سنت و دین، و پشت‌کردن به «غرب» و مدرنیته می‌فهمند. این در حالی‌ست که حقیقت امر بسیار پیچیده‌تر از این‌هاست. مثلاً این نکته گاهی از یاد می‌رود که گروه‌های غیرِمذهبیِ زیادی نیز در پاگرفتنِ انقلاب «اسلامی» نقش بازی کردند، و یا این‌که عدالتِ اجتماعی هم یکی از مطالبات اصلی این انقلاب بوده است. اغلب فراموش می‌شود که ضدیّت با امپریالیسم و حتی گونه‌ای مارکسیسم در این انقلاب نقش مهمی ایفا کرده است. علاوه بر این‌ها می‌توان بر این نکته نیز تأکید کرد که در پس‌زمینۀ انقلابِ ایران تأملات و مباحثات روشنفکری و فلسفی بسیار فشرده‌ای در جریان بوده است؛ پدیده‌ای که در دیگر بخش‌های جهان اسلام نمونه‌ای در این سطح برای آن سراغ نداریم. از آن سو، می‌بینیم که آیت الله خمینی تفسیری -می‌توان گفت- مدرن از مذهب شیعه عرضه می‌کند که به سیاسی‌شدن این مذهب در عمل، آن‌هم به‌شکلی کاملاً بی‌سابقه در تاریخ، منجر می‌شود؛ یا مثلاً علی شریعتی را داریم که او نیز به‌نوبۀ‌خود به چنین فرایندی کمک می‌کند، و البته روایتی سیاسی-ایدئولوژیک از شیعه عرضه می‌کند.

از یک‌سو قطعاً می‌توان در این پدیدۀ پیچیده، یعنی در انقلاب اسلامی ایران، عنصری اصالتاً «ایرانی» را مشاهده نمود که در این هیئت خاص تنها با ابتناء به فرهنگ و تاریخ ایران می‌توان به درکی درخور از آن نائل شد، از سوی دیگر نیز در این انقلاب رگه‌هایی کلی و جهانشمول از فرایند تکوین و گسترش چنین پدیده‌ای خود را آشکار می‌کنند که دیگر محدود به ایران نیستند. بدین‌ترتیب می‌توان دیالکتیکی را که خود را در اینجا نمایان ساخته است از منظر افقی کلی نیز مشاهده کرد: نکته این‌جاست که ضدیت با «مدرنیتۀ غربی» با شعار بازگشت به «آنچه خودداشت» (برخی مانند مهرزاد بروجردی از این رویکرد با نام «بومی‌گرایی»[19] یاد می‌کنند) که حتی در خود اروپا (و حتی در خود آلمان و با پاگرفتن بخش‌هایی خاص از نهضت رمانتیک) نمونه‌های فراوانی را می‌توان برای آن برشمرد، خودْ هم‌هنگام یک امر کاملاً «مدرن» و متعلق به مدرنیته است. بدیهی‌ست که نمونه‌های بسیار زیادی از این ضدیت با مدرنیتۀ غربی را می‌توان در کشورهای دیگری که مورد هجوم امپریالیسم قرار گرفته بودند یافت، اما این ضدیت به نحوی خاص، بنیادین و درعین‌حال اندیشیده‌شده، تنها در ایران جامۀ مفهوم به تن کرد.

این تضاد را می‌توان هم‌هنگام از منظری سنجشگرانه، چونان راهی منحصربه‌فرد به‌سوی مدرنیته، تفسیر کرد. مدرنیته که در بدو تکوینِ تاریخیِ خود، در «غرب» و در اروپا به عرصۀ تاریخ پا گذاشت، در اثر گسترش جهانشمول خود (در پی امپریالیسمی که آن هم البته از همین «غرب» برآمده بود)، و به‌دنبال ازآنِ‌خودشدنْ توسط بسیاری از اقوام و فرهنگ‌های «غیر غربی»، اکنون «فعلیّت»‌های تازه‌ای به خود گرفته است. مدرنیته دیگر به سرمنشأ «غربی» خود بسته نیست، بلکه به امری کلّی بدل گشته است و از تکثّر صورت‌های انضمامیّتِ خویش استقبال می‌کند. اینجاست که باید مدرنیته را همراه با هگل با معیار «آزادی» مورد بررسی و سنجش قرار داد.

ص: به ضدیّت با مدرنیته و فرایند ازآنِ‌خودکردنِ مفاهیم بنیادین مدرنیته در خودِ «غرب» اشاره کردید؛ خواه در آغاز تکوین مدرنیته، خواه همین امروز. شباهت‌ها و تفاوت‌های این مواجهه و این فرایندِ ازآنِ‌خودکردنِ «داخلی» یا «درونی» (یعنی در خود غرب،) با نوع «خارجی» یا «بیرونی» (یعنی بیرون از غرب) را در چه مواردی می‌بینید؟ به‌نظر شما امروز غیرغرب چه چیزهایی را می‌تواند در فرایند ازآنِ‌خودکردن مدرنیته از تاریخ گذشتۀ غرب، یا حتی از همین غربِ امروز بیاموزد، بی‌آن‌که در این مسیر، به‌جای قرارگرفتن در راهِ «فرساخت» (Bildung)، به بیراهۀ «تقلید» (Nachbildung) بیفتد؟

ه: بله، ما از همان ابتدای پیدایش مدرنیته در غرب شاهد ضدیّت با آن بوده‌ایم. در پی روشنگری و انقلاب فرانسه بی‌درنگ شاهد جنبش رمانتیک و بازگشت به نظام سلطنت بودیم، که هردو خواستار بازگشت به شرایط دوران پیش از مدرن بوده‌اند. البته این ضدیّت با مدرنیته فقط شامل حال شاخه‌هایی از نهضت رمانتیک می‌شود و نه همۀ آن. اما نکته اینجاست که «مدرن» و «ضدِمدرن» آمیخته درهم، و از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند، یعنی هر دو در یک ارتباط دیالکتیک با یکدیگر قرار دارند: در این معنی «ضدمدرن» همواره یک واکنش به «مدرن» است و به‌واسطۀ «مدرن» است که «ضدمدرن» با خویشتن خویش وساطت می‌یابد، و در این معنی «ضدمدرن» همواره شأنی از «مدرن» است.

در تاریخ سیاسی اروپا، همچنین در تاریخ علوم انسانی و فکر فلسفی به‌طور کلی، می‌توان برای چنین «ضدمدرن»هایی –که البته در نوع خود بسیار متنوع‌اند و به‌هیچ‌عنوان الگویی کاملا همگن از خود به نمایش نمی‌گذارند– نمونه‌های فراوانی برشمرد. از باب نمونه می‌توان به نگاه آرمانی رمانتیک به قرون وسطای مسیحی، و نیز به محافظه‌کاری دینی اشاره کرد، هم‌چنین می‌توان از نمایندگان جریان‌های موسوم به «انقلاب محافظه‌کار»[20] یاد کرد که بعضاً  گونه‌ای مدرن‌گرایی افراطی مبتنی بر فنّاوری را چاشنی یک ضدیّت سیاسی و فرهنگی با مدرنیته کردند، و با این کار راه را برای سربرآوردن فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم هموار نمودند. هم‌چنین می‌توان در این رابطه از فیلسوفانی مانند نیچه و هایدگر نام بُرد، بخصوص هایدگر که در ایران نیز بسیار مورد توجه واقع شده است.

حتی همین امروز هم در کشورهای غربی کماکان شاهد دوپارگی‌های اجتماعی هستیم: میان طیف «مدرنِ» لیبرال و جهان‌وطن از یک سو (طیفی که پایبند به اصولی مانند آزادی‌های فردی، حقوق بشر، و سیاست مبتنی بر حق است)، و در سوی دیگر گونه‌ای محافظه‌کاری نوین که در مواردی به‌جانب اقتدارگرایی و پوپولیسم راستگرا متمایل است و در برابر تغییرات اجتماعی (مانند برابری اجتماعی زنان، یا حصول گشایش‌های اجتماعی برای مهاجران) به‌شدت مقاومت می‌کند. بنابراین این فرایند به‌هیچ‌عنوان به پایان نرسیده است، و حتی در جوامع غربی نیز کماکان نیازمند مباحثات نظری و مذاکرات و کنش‌های عملی است.

بدین‌ترتیب می‌توان در ارتباط با تضاد مدرن و ضدمدرن، هم در کشورهای غربی، و هم در کشورهای غیر غربی، سویه‌ها و گرایش‌های قابل‌مقایسه‌ای را مشاهده کرد و برشمرد. اما یک تفاوت اساسی در این میان آن است که «غرب» در مواجهۀ به قول شما «داخلی» خود با مدرنیته، آن را به‌مثابۀ محصول تاریخی مختص و متعلق به خود می‌فهمد. این در حالی‌ست که مدرنیته در نوع «خارجی» این مواجهه، یعنی در ورود مدرنیته به جوامع غیرمدرن، از بیرون به داخل «غیر غرب» وارد شده است. به همین دلیل، میزان تضاد و درگیری در این حالت دوم قطعاً بیشتر، و یافتن راه‌حلی برای آن نیز پیچیده‌تر و دشوارتر است.

اما نکته اینجاست که این فرایند صرفاً در حالت مواجهه با یک مدرنیتۀ تحمیلیِ تماماً «بیرونی» و تضاد انتزاعی آن با فرهنگ خودی متوقف نمانده است، چرا که مدرنیته برای ملل غیرغربی نیز در طی گذر زمان تا حدی به امری ازآنِ‌خودشده بدل گشته است. من نمی‌توانم نظرگاه خودم را در این خصوصْ معیار قرار دهم، اما به‌ نظرم می‌رسد که در اینجا می‌توان از گونه‌ای «عادت به مدرنیته» سخن به میان آورد، به این معنی که مدرنیته برای بسیاری از غیرغربی‌ها نیز، در اثر استمرار حضور، به بخشی از هویت ایشان بدل گشته است. البته ای‌بسا همین امر به گونه‌ای رنج نیز منجر گردد (داریوش شایگان در این باب از گونه‌ای «اسکیزوفرنی فرهنگی» سخن می‌گوید)، اما همین نکته می‌تواند برهانی بر این مدعا باشد که مدرنیته دیگر صرفاً یک امر «بیرونی» نیست. اکنون مسئله این است که چگونه می‌توانیم از این رنج به نحوی خلاصی یابیم، چنان که راه حل ما هم‌هنگام با مفهوم مدرنیته نیز در تلائم باشد، و بدین ترتیب حق آن را نیز ادا کرده باشیم. این نکته اهمیت دارد، زیرا تنها در این صورت است که می‌توانیم در جهان مدرن -به قول هگل- «در نزد خویشتن» باشیم.

از یک‌سو، هیچ‌گاه از آموختن از تجربیات دیگرانی که با مشکلاتی مشابه دست‌وپنجه نرم کرده‌اند پشیمان نخواهیم شد، بخصوص برای این‌که خطاهایی را که دیگران مرتکب شده‌اند ما تکرار نکنیم، اما از سوی دیگر، باید حق خاص‌بودن‌ها و ویژگی‌های مختص خود را نیز ادا کنیم و نقطۀ عزیمت خاص خود را پیش چشم داشته باشیم تا بتوانیم از آنجا راه مختص‌به‌خود را بیابیم و در آن گام نهیم. بنابراین آغازگاه‌هایی که می‌کوشند از دل سنّت خود، یعنی از دل تاریخ، دین، هنر، موسیقی، و ادبیاتِ خود، راهی باز کنند برای ازآنِ‌خودکردنِ مدرنیته، بسیار حائز اهمیت هستند. این حوزه‌ها همگی متعلق به ساحتی هستند که هگل بدان «روح مطلق» می‌گوید. حال از آن‌جا که وقتی از مدرنیته حرف می‌زنیم در اصل از «مفهوم» مدرنیته سخن می‌گوییم، فلسفه در فرایند ازآنِ‌خودکردن مدرنیته نقشی بسیار پُراهمیت به خود اختصاص می‌دهد. می‌دانم که این نکته برای شخص شما کاملاً آشناست، اما بااین‌حال مایلم خطاب به مخاطبان دیگر این گفتگو بر اهمیت این جنبه از فلسفۀ هگل به‌طور خاص تأکید کنم؛ فلسفه‌ای که می‌کوشد «مفهوم» را نه به‌ نحوی انتزاعی، بلکه همواره در انضمامیّت آن بیاندیشد.

ص: شما به ساحت روح مطلق در نزد هگل و هَیَئات آن، یعنی هنر، دین، و فلسفه اشاره کردید. حال اگر در مورد ایران این ساحت از روح را به‌مثابۀ ساحت اصلیِ محقق‌شدن فرایندِ وساطت و ازآنِ‌خودکردنِ مدرنیته پیش چشم آوریم، می‌بینیم که تلاش‌های فراوانی در این حوزه‌ها صورت پذیرفته است که هر کدام به‌ جای خود در این مسیرْ حائز اهمیت‌اند. برای نمونه در زمینۀ هنر معاصر می‌توان به ژانر خاصی از سینمای ایران اشاره کرد که امروز در ترازِ جهانی دارای جایگاهی به‌رسمیت‌شناخته‌شده است. در آثار برخی فیلم‌سازان ایرانی نه‌تنها شاهد تأملاتی ژرف، و در مواردی انتقادی، دربارۀ لایه‌های گوناگون مواجهۀ سنت ایرانی با مدرنیته هستیم، بلکه می‌توانیم نشانه‌هایی از تلاش برای وساطت و ازآنِ‌خودکردن مدرنیته (در معنای «فرساخت»، و نه «تقلید»،) را نیز نزد ایشان بیابیم. در حوزۀ موسیقی هم می‌توان به تلاش‌هایی در جهت ایجاد گونه‌ای ارتباط میان سنت و مدرنیته اشاره کرد، که البته به‌نظر من در مقایسه با سایر حوزه‌ها این تلاش‌ها در حوزۀ موسیقی هنوز انتزاعی مانده‌اند و به همین دلیل کمتر واجد تأثیرات اجتماعی و سیاسی در ساحت روح ابژکتیو هستند.

با این حال به نظر می‌رسد که تلاش‌هایی ازاین‌دست در حوزۀ هنر، بدون وجود تلاش‌هایی مشابه در حوزۀ دین، راه به جایی نبرند، و تا وقتی که میان این دو حوزه در فرایندِ ازآنِ‌خودکردنِ مدرنیته تلائم وجود نداشته باشد، هردو حوزۀ  هنر و دین، از واقعیات انضمامی فاصله گرفته، و تصویرها و تصورات‌شان انتزاعی باقی می‌ماند. ما در حوزۀ دین هم، ای‌بسا عمیق‌تر از سایر حوزه‌ها، شاهد تلاش‌هایی در این زمینه هستیم که روشنفکری دینی -به‌رغم همۀ انتقادهایی که بر آن وارد است- نمونه‌ای بسیار خوب از این دست به شمار تواند رفت. من در ادامه به این نظر هگل مبنی بر این‌که دین نیز نهایتاً حقیقت خود را از فلسفه، یا دقیق‌تر: از متافیزیک، یا باز هم دقیق‌تر و هگلی‌تر: از «منطق» در معنای هگلی کلمه، کسب می‌کند، و بدون فلسفه دین نیز قادر به انضمامیت‌بخشی به خود نیست، و به دین پوزیتو منتهی می‌شود، بازخواهم گشت و پرسش‌هایی را در این‌باره با شما در میان خواهم گذاشت، اما پیش‌تر مایلم کمی بیش‌تر به بحث دین بپردازم، چرا که به‌طور کلی، و بویژه در ایران، دین همواره در فرایند مواجهه و تلاش برای ازآنِ‌خودکردن مدرنیته نقشی بسیار مهم بازی کرده است.

حال اگر نگاه خود را از هیئت کلی دین به‌جانب نمونه‌های خاص آن، یعنی مسیحیت و اسلام، بگردانیم، و هم‌هنگام نتایج بحث قبلی پیرامون فرایند مدرن‌سازی «داخلی» و «خارجی» و شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو نزد «غربی»ها و «غیرغربی»ها را نیز پیش چشم آوریم، این پرسش به ذهن متبادر می‌شود که آیا «منطق» اسلام در مقایسه با مسیحیت اساساً اجازۀ وساطت‌شوندگی با «منطق» مدرنیته را به ما می‌دهد؛ و آیا می‌توان از مقدمات این‌یکی به نتایج آن دیگری رسید؟ برخی بر این نظرند که اسلام، بر خلاف مسیحیت، دارای هسته‌ای سخت است که سنتز آن با بنیان‌های مدرنیته را بکلی ممتنع می‌سازد، چنان که صورت‌پذیرفتن چنین سنتزی مستلزم دگرگونی‌هایِ ماهُوی در اسلام خواهد بود؛ تغییراتی که اسلام بر مبنای حق مسلم صیانتِ‌نفس، هیچ‌گاه بدان گردن نخواهد نهاد. برای این مدعا شواهدی تاریخی نیز برمی‌شمرند. مثلاً  گفته می‌شود که بر خلاف مسیحیت -که به‌نظر می‌رسد با مدرنیته عجین شده است (که البته در همین نکته نیز می‌توان بسیار چون و چرا کرد)- اسلام تاکنون در مواجهه با مدرنیته کمتر از خودْ نرمش نشان داده است، و بنابراین نسبت به مسیحیت هستۀ سخت‌تری دارد. مثلاً درحالی‌که مسیحیت از یک سو دو مفهوم «آزادی» و «سوبژکتیویته» را که دو رکن اساسی مدرنیته به‌شمار می‌روند در خود هضم کرده است، و از سوی دیگر نیز به‌واسطۀ فرایند سکولاریزاسیون پذیرندۀ دگرگونی‌های فراوان بوده است، به‌نظر می‌رسد هنوز رابطۀ دقیق اسلام با آن دو مفهوم و با این فرایندْ کاملاً روشن نشده باشد. نمودهای عینی چنین تفاوت‌هایی را می‌توان در شکل انضمامی‌اش بخصوص در حوزۀ «حق» و «عرف» نیز مشاهده کرد.

نظر شما دربارۀ اشتراکات و تفاوت‌های اسلام و مسیحیت در فرایند ازآنِ‌خودکردن مدرنیته (خواه از حیث منطقی، خواه از حیث تاریخی) چیست؟ به‌طور مشخص، مایلم بپرسم که آیا از نظر شما وساطت میان اسلام و مدرنیته ممکن است؟

ه: من به اندازۀ شما مطمئن نیستم که آیا روح مطلق، به قول شما، «ساحت اصلی» این فرایند وساطت باشد یا خیر، اما به‌هرحال روح مطلق بی‌شک ساحت بسیار مهمی است، دست‌کم به این دلیل که انسان در آرمانی‌ترین شکلِ ممکن در این ساحت به خود و نسبت خود با جهان و خداوند در تمامیّت خود می‌اندیشد، و در این ساحت است که انسان ای‌بسا قادر به کسب تجربه‌های تازه و رسیدن به نگاهی تازه به واقعیت می‌شود. سینما و موسیقی مثال‌های خوبی از این دست هستند و قطعاً گسترش آزادانۀ همۀ حوزه‌های روحی برای مدرنیته‌ای که بخواهد حق مفهوم آزادی را به‌تمامی ادا کند ضروری است.

در این میان دین در تکوین و تدوین نظام سیاسی و اجتماعی در جمهوری اسلامی ایران، چنان که خود شما به‌درستی بدان اشاره کردید، نقشی بسیار مهم بازی کرده است. اما همینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان و چگونگی وساطت‌یافتن اسلام و مدرنیته خود یکی از مباحث بسیار پیچیده و دشوار است. پاسخ به این پرسش که آیا، به قول شما، «منطق» اسلام چنین وساطت‌یافتنی را برمی‌تابد یا خیر، در صلاحیت من نیست. پاسخ به این پرسش به نظر من در وهلۀ نخست در گرو تلاش خود مؤمنان و علمای دین برای یافتن پاسخ بدان است. از سوی دیگر، من نمی‌دانم آیا اساساً قائل‌شدن به یک منطق تکین برای اسلام قول صحیحی است یا خیر؛ چرا که ما از اندونزی تا مراکش، و از ترکیه تا سومالی شاهد تجلی اسلام در هیَئات بسیار گوناگون هستیم. در همین رابطه باید به تفاوت‌های میان مذاهب شیعه و سنی نیز توجه داشت؛ همین‌طور به مکاتب حقوقی و فکری گوناگون برآمده از بطن اسلام و گسترش‌یافته بر زمینۀ آن؛ و همین‌طور به عرفان و صوفیه و بسیاری تکثرات دیگر مانند این‌ها…

اما چنان که پیش‌تر هم اشاره شد، بدیهی است که وساطت‌یافتگی به اصطلاح «درونی» میان مسیحیت و مدرنیته به‌نحو تاریخی در راهی هموارتر پیموده شد، چرا که مدرنیته از همان بدو پیدایش، اگرچه در چالش با مسیحیت بود، اما درعین‌حال در بطن و بر پیش‌زمینۀ آن تکوین و گسترش یافت. البته این تکوین و گسترش خود فرایندی درازآهنگ و بس دشوار بود (فراموش نکنیم که کلیسای کاتولیک دولت سکولار و آزادی انتخاب دین را همین چندی پیش، یعنی در دهۀ 1960، و در دومین انجمن واتیکان به رسمیت شناخت). اما در این ارتباط در مسیحیت آموزۀ تثلیث و ایدۀ وساطت انسانیِ شخص عیسی مسیح [ع] عنصر بسیار مهمی به‌شمار می‌رود که هگل نیز آن را عنصری ذاتی و اساسی در گسترش تاریخی مفهوم مدرنِ «آزادی» و «سوبژکتیویته» دانسته است. اما از این سخن نباید اینگونه برداشت شود که ادیان دیگر که از یک سو فاقد چنین عناصری هستند، و از سوی دیگر مدرنیته برای آن‌ها به‌اصطلاح امری بیرونی بوده است، هیچ گاه قادر نخواهند بود به‌نحو پَسینی و با امکانات و شیوه‌های مختص خود مدرنیته را ازآنِ‌خود نمایند.

همینجا مایلم میان دو نظرگاه مختلف در داخل خود اسلام تفاوت بگذارم: نظرگاه نخست پیش از هر چیز بر آنچه اصطلاحاً «هستۀ سخت» اسلام نامیده می‌شود متمرکز است، و بر اساس آن به‌نحوی قاطعانه رویکردی مطلقاً خدامدارانه دارد، چراکه اسلام را برآمده و استوار بر اراده و ولایت مطلق خداوند می‌داند. بدیهی است که وساطت‌یافتن چنین نظرگاهی با یک مدرنیتۀ انسان‌مدار (و مثلاً با مفاهیمی مانند دموکراسی و ولایت قوم بر خود) دشوار به نظر برسد. شبیه چنین مسائلی را در مباحثات حول تدوین اولین قانون اساسی ایران در دوران مشروطه نیز شاهد بوده‌ایم. اما نظرگاه دیگرْ اسلام را بسی فراتر از هستۀ صرفاً الهیاتی آن، و چونان یک نظام دینی می‌داند که همیشه به روی انواع مختلف تحقق‌های متنوع تاریخیِ خود گشوده بوده است و خواهد بود. مثلاً کسی مانند صادق جلال العظم استدلال می‌کند که اسلام دقیقاً به همین دلیل از اساس با دموکراسی و مدرنیته وساطت‌یافتنی است. علاوه بر این کسانی مانند عبدالکریم سروش و محمد شبستری بر این نکته تأکید دارند که معرفت دینی خود تأثیرپذیرنده از تغییر و تحولات تاریخی است، و هم‌هنگام دستخوش تفسیر است. بدین‌ترتیب بر مبنای این نظرگاه دوم آن «منطق اسلام» که شما از آن یاد کردید خود به انواع گوناگون قابل تفسیر خواهد بود.

حکم قطعی به این که کدام نظرگاه و کدام تفسیر «صادق» است در صلاحیت من نیست. اما آنچه ملاحظه می‌کنیم آن است که مباحثات عمیقی در این‌باره در ایران و همچنین (البته کم‌تر از ایران) در برخی از کشورهای اسلامی دیگر در جریان است و روحانیان، فیلسوفان، و اندیشمندان فراوانی چنین وساطت‌یافتنی میان اسلام و مدرنیته را کاملاً ممکن می‌دانند.

ص: همین فرایند را در مورد فلسفه چگونه می‌بینید؟ شما در کتابتان با اشاره به نمونه‌های فراوان به‌خوبی نشان داده‌اید که با اتخاذ برخی نظرگاه‌های فلسفی خاص نیز نمی‌توان به استقبال مدرنیته رفت، و در این راه به جذب و هضم مفاهیم بنیادین آن امید داشت. نکته این‎جاست که به نظر می‌رسد در ایران هنوز یک مبنای فلسفی مناسب فراهم نشده است که بتوان بر پایۀ آن به ازآنِ‌خودکردن درخور مدرنیته و مفاهیم بنیادین آن امید داشت. اگر به مبنای فلسفیِ بسیاری از مباحثات معاصر که در حوزه‌های مختلف به سود یا بر ضد فرایند ازآنِ‌خودکردن مدرنیته در ایران در جریان بوده‌اند یا درجریان هستند نظری بیندازیم، در کُنه این مباحث بعضاً شاهد مبانی فلسفی متناقض با مدرنیته خواهیم بود؛ مواضعی که نه‌تنها اکثراً به‌نحو بیرونی و تقلیدی از فلسفۀ غرب اتخاذ شده‌اند، بلکه اگر هم توسط «ما» به‌نحو درخور و از حیث فلسفی ازآنِ‌خود می‌شدند، باز هم به دلایل مختلف نمی‌توانستند مبنایی برای ازآنِ‌خودکردن مدرنیته باشند. برایِ نمونه آثار فیلسوفانی مانند کارل پوپر، ویتگنشتاین، دریدا، گادامر، نیچه، هایدگر، قرائت‌های خاصی از مارکس، ژیژک و مانند این‌ها همگی به درجات مختلف تأثیرات نستباً عمیقی بر مباحث روشنفکری معاصر ایران داشته‌اند. این در حالی است که از یک سو با برخی از این فلسفه‌ها بیش‌تر می‌توان ضدمدرن بود تا مدرن، و از سوی دیگر می‌بینیم که جای بسیاری فیلسوفان اندیشنده به مفاهیم مدرنیته در این میان نیز به‌کلی خالی است. اما از این که بگذریم، به‌نظر من مهم‌ترین نقطه‌ضعف نسخه‌های ایرانیِ این مکاتبِ فلسفی آن است که به‌جای ابتنا بر «فرساخت» بر «تقلید» استوار شده‌اند، چنان‌که درنهایت امروز کار بعضاً به جایی رسیده است که مدرسان و مترجمان تاریخ‌فلسفه خود را متفکران قوم فرض کرده‌اند!

به‌نظر می‌رسد که تنها مکتبِ فلسفیِ ریشه‌دار، ازآنِ‌خود، و فرساخت‌یافته در ایران همان به‌اصطلاح «فلسفۀ اسلامی» باشد، که البته همان هم به‌شدت با عناصر الهیاتی و عرفانی آمیخته است، و هستۀ فلسفی نوافلاطونی آن در مواجهه با اندیشه‌های فیلسوفان مدرن مانند دکارت، کانت یا هگل، بعضاً  به‌نحو جدی گرفتار عدم مفاهمه با این فلسفه‌هاست است.

بدین‌ترتیب باید از شما بپرسم که آیا در عالی‌ترین ساحت روح مطلق، یعنی در فلسفه، وساطت‌یافتن میان «ما» و مدرنیته امکان‌پذیر هست؟ و اگر هست، این امر چگونه ممکن خواهد بود؟

ه: نخستین نکته‌ای که به نظرم می‌رسد این است که بسیار مهم و سازنده است که هر دو سویه‌ای را که شما بدان‌ اشاره کردید بشناسیم؛ یعنی هم فلسفۀ غرب را، و هم سنت فلسفیِ ایرانی-اسلامی مختص خود، بخصوص، به‌نظر من، مکتب اصفهان را. نکتۀ دیگر آن‌که در فلسفۀ غرب نیز نباید فقط به فیلسوفان معاصر بپردازیم، بلکه باید سنت و تاریخ این فلسفه را به‌خوبی بشناسیم، چرا که نه دکارت و نه ویتگنشتاین و نه دیگران، هیچ‌یک به یکباره از آسمان فرود نیامده‌اند، و هرکدام به‌نوبۀ‌خود «بر شانۀ غول‌ها نشسته‌اند» و اندیشه‌های خود را بر اساس اندیشیده‌های گذشتگان بنا کرده‌اند. در همین راستا و در بررسی سنت فلسفۀ غرب، بخصوص در دوران باستان و قرون وسطی، قطعاً می‌توان به اشتراکات فراوانی با سنت فلسفه در جهان اسلام دست یافت؛ اشتراکاتی که می‌توانند بسیار سازنده و روشنگر باشند. مثلاً در کنار سنت نوافلاطونی که مشترک میان این‌ دو فلسفه است می‌توان به سنت ارسطویی موجود در این دو، مثلاً به نوع مواجهۀ ابن‌سینا و توماس آکوئیناس با ارسطو نیز پرداخت.

به‌هرحال، مهم آن است که اگر بناست به‌دنبال راه وساطت‌یافتنی مختص خود باشیم، لاجرم باید از آموزش و پروش فلسفی مبتنی بر صرفِ تاریخ فلسفه، یا همان به قول شما «تقلید»، فراتر رویم. از سوی دیگر، بدیهی است که چنین وساطت‌یافتن درخوری با به‌هم‌چسباندن‌ها و به‌اصطلاح «سنتز»های مصنوعی، مثلاً با تلفیق صوری عناصری از ویتگنشتاین با عناصری از ملاصدرا و مانند آن، نیز ممکن نیست. چنین روش‌هایی هیچ‌گاه به نتیجۀ مطلوب نخواهند رسید و از چنین کارهایی هیچ‌گاه یک نظریۀ فلسفی بنیادین و فراگیر حاصل نخواهد شد.

راه بهتری که به نظر من می‌رسد آن است که بر مبنای دانش و فرساخت حاصل از ازآنِ‌خودکردن فلسفۀ غرب در کنار فلسفۀ «خود»[21]، خواه سنتی، خواه مدرن، همواره «خود» در چالش با مسائل اکنون بیاندیشیم و بکوشیم با وساطت‌بخشیدن به این دو برای این مسائل به‌نحو فلسفی پاسخ‌های درخور بیابیم. همین‌جا ممکن است گفته شود که صرف به زبان آوردن چنین سخنی البته ساده است، آن هم از سوی کسی که به این «خود» تعلق ندارد، و به‌عبارتی بیرون ایستاده است. اذعان می‌کنم که من هم نمی‌دانم که این وساطت‌یافتن به‌نحو انضمامی دقیقاً به چه شکل باید صورت بپذیرد، و فکر می‌کنم این امر  کماکان یک «مسئلۀ» باز و بی‌پاسخ است. اما شاید یک نقطۀ عزیمت بسیار مهم برای رفتن در این راه بواقع همین مفهوم «خود» باشد: این «خود» که خود را نو می‌اندیشد کیست؟ این «خود» خود را چگونه در ارتباط با نسبت‌های موجود و با نظریه‌های سنتی و فلسفی تعیّن می‌بخشد؟

ص: کاملاً با شما موافقم. این «خود» که بدان اشاره می‌کنید، به‌دلیل پیوندی که با یکی از اساسی‌ترین مفاهیم مدرنیته، یعنی سوبژکتیویته، دارد مفهومی فوق‌العاده حائز اهمیت است، و بدین‌ترتیب قطعاً می‌تواند نقطۀ عزیمت مهمی به‌شمار برود. اما مشکل اینجاست که این مفهوم آن‌چنان که اندیشۀ مدرن با ابتناء بر مفهوم سوبژکتیویته آن را اندیشیده و فرآوری کرده است، نه در زبان فارسی، و نه (مسامحتاً می‌گویم) در اندیشه به زبان فارسی معادل درخوری ندارد. بدیهی است که ما در فارسی واژۀ «خود» را داریم که از حیث لغوی معادل دقیق واژۀ selbst در آلمانی است، اما هنگامی که سخن بر سر «خود» معادل Selbst با S بزرگ است (چنان که مثلاً در نزد فیلسوفانی مانند کانت، فیخته، یا بخصوص هگل کاربرد دارد)، آنگاه با وضعیت عجیبی روبرو می‌شویم و درمی‌یابیم که ما مفهومی از این «خود» در اختیار نداریم و مفاهیم ما از حیث فلسفی نهایتاً از αὐτός یونانی یا ψυχή (که بعضاً معادل «نفس» را برای آن بکار می‌بریم) فراتر نمی‌روند. به همین دلیل، وقتی که ما مثلاً فصول انتهایی پدیدارشناسی روح هگل را می‌خوانیم؛ آن‌جا که پیوسته از Selbst سخن به میان می‌آید، اگرچه می‌توانیم سخن هگل را به فارسی ترجمه کنیم اما با این وجود در حقیقت گویی چندان نمی‌فهمیم که وقتی هگل از «خود» سخن می‌گوید بواقع از چه چیز سخن می‌گوید.

من شخصاً به همین دلایل و به‌منظور نزدیک‌شدن تدریجی به مفهوم «Selbst» از واژۀ آشناترِ «ما» استفاده می‌کنم، و آن را میان گیومه نهاده، و فعل سوم شخص مفرد را برای آن به کار می‌برم. البته بدیهی است که این «ما» همان «خود» نیست، اما به‌نظر من می‌تواند ‌تمهید مناسبی باشد برای راهیابی به مفهوم «خود». این «ما» البته هنوز متعلق به ساحت تصورات و  امر جزئی است و انضمامیّت آن تا حدی بر کلیّت‌اش می‌چربد، و این با مفهوم «خود» در نزد فیلسوفانی مانند کانت و هگل متفاوت است. اما به نظر من درست در همین نقطه، به دلایل راهبُردی، باید منعطف بود و به راهکارهای تازه متوسل شد. مگر جز این است که این «ما» ناگزیر باید «خود» راه خویش را به سوی «خود» بجوید؟

ازسوی‌دیگر، به‌نظر من، این «ما» در ذات پویای خود هنوز به‌نحو درخور به اندیشه درنیامده است، و همواره عرَضیّات، یا به بیانِ دقیق‌تر، «شئون» آن را به‌جای «خود»اش گرفته‌اند؛ شئونی مانند ایرانیّت، اسلامیّت، شیعییّت، فارسیّت. به‌نظر می‌رسد پیش‌از رسیدن به مفهومی از «ما» که مبتنی بر سوبژکتیویته و خودآگاهی باشد، وساطتی میان این «ما» و مدرنیته صورت نپذیرد. البته منظور من به‌هیچ‌وجه تأسیس گونه‌ای متافیزیک انتزاعی «ما» نیست، چراکه هر وساطتی، از جمله وساطت میان «ما» و مدرنیته مستلزم انضمامیّت نیز هست. همینجاست که نقش عوامل تاریخی، نهادهای حقوقی و عرفی و بسیاری دیگر از داشته‌های مختص این «ما» پررنگ‌تر می‌شود. خود شما در کتابتان تأکید می‌کنید که چنین وساطتی تنها از طریق «فرساخت» ممکن و محقق‌شدنی است (نک. ص. 391)، و می‌نویسید: «مسئله‌ای که باید حل گردد آن است که باید بتوان ساحت کلی خِرَد را ازآنِ‌خود کرد […] به‌خصوص در شکلی از اصل آزادی متعلق به مدرنیتۀ فرهنگی که خود را در سوبژکتیویته و حق خردبنیاد به منصۀ ظهور رسانیده است» (ص. 392). لطف بفرمایید برای مخاطبان توضیح دهید که منظور شما دقیقاً چیست، و بخصوص بفرمایید که از نظر شما «فرساخت» و «عرف» در این میان دقیقاً چه نقشی بازی می‌کنند؟

ه: من البته چون فارسی نمی‌دانم، نمی‌توانم دربارۀ آنچه شما پیرامونِ مفهوم «خود» گفتید داوریِ درستی داشته باشم، اما اگر در فارسی به‌قول شما مفهوم درخوری معادل Selbst در آلمانی وجود نداشته باشد، این امر قطعاً باعث دشواری‌های بسیار خواهد شد. اما همین که برای مفاهیم یونانی αὐτός و ψυχή در فارسی معادل‌های خوبی وجود دارد می‌تواند نقطۀ شروع بسیار خوبی باشد. اما شاید هم بتوان در وهلۀ نخست اساساً با تجربیات و زبان روزمره آغاز کرد. مثلاً وقتی کسی می‌گوید «من از مدرنیته در رنجم»، یا «من از ازخودبیگانگی اجتماعی رنج می‌برم»، یا مانند این‌ها، می‌توان پرسید که این «منِ» در رنج که اینجا سخن بر سر اوست در حقیقت کیست؟

دوباره بر این نکته تأکید می‌کنم که فلسفۀ مدرن غربی نیز خود محصول یک فرایند طولانی فرآوری اندیشه در تاریخ فلسفه است. بدین‌ترتیب مفهومی مانند «خود»، در معنای کانتی، فیخته‌ای یا هگلی کلمه، خود محصول یک اندیشۀ فلسفی ریشه‌دار با تاریخی نسبتاً طولانی است. بنابراین مایۀ شگفتیِ بسیار می‌بود اگر عین همین مفهوم به همین شکل در سنت‌های فکری دیگر هم موجود می‌بود. البته این سخن به‌هیچ‌وجه به این معنی نیست که مفاهیمی ازاین‌دست فاقد کلیّتِ اعتبار بوده و از دسترس سنت‌های دیگر خارج هستند.

هرچه که هست، آن «ما» هم به‌هرحال از حیث نحوی به اول شخص مفرد راجع است؛ اگرچه در حالت جمع. البته به‌نظر من در همین نکتۀ اخیر خطری بالقوه نهفته است: این که این «ما» را شتابزده و به اشتباه در معنایی صرفاً اجتماعی، یعنی هویت‌گرفته از یک اجتماع معیّن؛ مثلاً ملت، قوم، فرهنگ، و مانند این تعبیر کنیم. چنین هویّت اجتماعی‌ای، که همان‌طور که شما به‌درستی اشاره کردید به ساحت امر جزئی تعلق دارد، می‌تواند ای‌بسا باعث غفلت از این شود که سخن در اصل بر سر چیست. چراکه سخن در اصل بر سر این است که خود بیاندیشیم، و خود در پی کاویدن ساختارهای کلی اندیشه باشیم. شما البته اشاره کردید که منظورتان از «ما» چیز دیگری است و به «ذات» این «ما» نیز اشاره کردید. من مطمئن نیستم که منظور شما را از این «ذات» درست فهمیده باشم. آیا منظور شما چیزی مانند گونه‌ای اجتماع کلی مبتنی بر ذات خردی در معنای کانتی کلمه است، یا ایدۀ یک اجتماع مبتنی بر گونه‌ای به‌رسمیت‌شناسیِ عرفی در معنای هگلی کلمه؟

درهرحال مایلم در اینجا دوباره به مفهوم فلسفی سوبژکتیویته توجه دهم که مبنای هر دو فهم کانتی و هگلی بالا از مفهوم «ما»، یا اجتماع مبتنی بر به‌رسمیت‌شناسی عرفی است. می‌دانم که آثار کانت و هگل به فارسی نیز ترجمه شده‌اند، همینجا این پرسش برای من پیش می‌آید که پس در فارسی «Subjektivität» را به چه ترجمه می‌کنند؟ ممکن است در اثر ترجمۀ مفهومِ از بیرون به زبان فارسی واردشدۀ این مفهوم واژه‌ای جعلی و دارای آهنگ و محتوای ناآشنا در فارسی پدید آمده باشد. اگر چنین باشد این نکته باز مؤیّد این سخن خواهد بود که حتی در زبان فلسفی نیز شکافی میان مدرنیته و «آنچه خود داشت» پدید آمده است؛ شکافی که باید کوشید بر روی آن پل زد و دو سوی آن را به هم پیوست. البته این «پل‌زدن» به معنای نفی و طرد تفاوت میان سنتِ خودی و مدرنیته، و به معنای سلب امکان قوام و دوام این تفاوت نیست. از منظر فلسفۀ هگل، این تفاوت را باید به سطحی بالاتر برکشید تا بتوان در آن سطح آن را به‌مثابۀ وحدت در نظر آورد (یوآخیم ریتر از چنین سطحی با اصطلاح «دوپارگی پوزیتیوشده»[22] یاد می‌کند)؛ یعنی باید بتوان از منظر وحدت یک خودآگاهی نوین بدان نظر کرد؛ خودآگاهی‌ای که قادر است علاوه بر سنت متعلق به خود، مدرنیته (و به‌تبع آن، اصل بنیادین آزادی) را چونان شئون متفاوت یک هویت واحدِ ازآنِ‌خودشده بیاندیشد.

آن مسئلۀ فرساخت که شما در انتها بدان اشاره کردید را باید در اصل به‌معنای مسئلۀ ازآنِ‌خودکردنِ وجوه گوناگون مفهوم آزادیِ برآمده از مدرنیته به‌واسطۀ آگاهیِ عرفیِ انضمامیِ خودی فهمید. لزوم حل این مسئله را نباید به‌اشتباه در معنای یک تکلیفِ از بیرون‌تعیین‌شده فهمید، بلکه، به بیان هگلی، این مسئله را باید چونان یک اصل پیشاپیش درون‌زاد و درون‌ماندگار روح دانست. روح که پیوسته در تجربۀ دوپارگی گرفتار می‌آید، می‌کوشد از این دوپارگی خلاصی یابد، بدین ترتیب با این دوپارگی دست‌وپنجه نرم می‌کند  و آرام و پیوسته در هضم و رفع آن می‌کوشد، تا از خلال آن در انتها به وحدت نائل شود. این همان فرایند فرساخت است، که حتی خودِ فلسفه نیز نهایتاً در همین فرایند ریشه دارد.

ص: آقای هفمان اجازه بدهید دوباره به بحث فرایند انضمامی فرساخت بخصوص در ایران بازگردیم و برخی وجوه آن را مورد بررسی قرار دهیم. اما مایلم پیش‌تر به پرسش شما دربارۀ ترجمۀ Subjektivität در فارسی پاسخ دهم، و عرض کنم که ما در زبان فارسی برای این مفهوم -و البته برای بسیاری مفاهیم دیگر فلسفی، بخصوص مفاهیم برآمده از سنت ایدئالیسم آلمانی- فاقد معادل فارسی درخوری هستیم؛ هم از حیث واژگانی، و هم از حیث مفهومی. پیش‌تر، مترجمان ما subjektiv و objektiv را به «ذهنی» و «عینی» ترجمه می‌کردند، اما در دهه‌های اخیر خوشبختانه این آگاهی عمومی پدید آمده است که ترجمه‌هایی ازاین‌دست هم برآمده از سوءفهم هستند، و هم منتهی به آن! بدین‌ترتیب اخیراً مترجمان متون فلسفی بر واژگانی ازاین‌دست لباسی از خط فارسی می‌پوشانند. در زبان شفاهی نیز این واژگان عموماً با تلفظ فرانسوی (یا بعضاً انگلیسی)، «سوبژکتیو» و «ابژکتیو» خوانده می‌شوند. از همین رو می‌توان گفت که در فارسی خودبخود گونه‌ای زبان دورگه برای فلسفه پدید آمده است که از سویی می‌تواند نشانه‌ای از همان ازخودبیگانگی حاصل از مواجهه با مدرنیته باشد، اما از سوی دیگر قطعاً پدیده‌ای است متعلق به شأن زبانی این «ما»یی که در این مورد خاص پس از مواجهه با مدرنیته در صدد ازآن‌خودکردن آن از طریق فرایند فرساخت زبانی برآمده است.

اما بازگردیم به فرایند فرساخت در ایران در معنای اعمّ کلمه. شما در کتاب خود می‌نویسید که ایرانِ عصر سلطنت قاجار در پی تأثیرها و دخالت‌های امپریالیسم (با وام‌گرفتن سخن هگل در بارۀ آلمان زمان خویش) «مدت‌ها بود که دیگر دولت به‌شمار نمی‌رفت». درعوض، در دوران پهلوی می‌توان گفت به‌یک‌معنی نخستین دولت مدرن ایرانی تأسیس گردید؛ البته دولتی که در هیئت «کلی انتزاعی باقی مانده، و هم حقوق شهروندی را سرکوب می‌کرد و هم هر شکلی از گوناگونی محلی و سنتی دینی را طرد می‌کرد» (ص. 476). شما همچنین دربارۀ خطای پهلوی‌ها می‌نویسید: «این در حالی است که یک مدرن‌سازی روحی بواقع باید در یک فرایند فرساخت شکل می‌گرفت که در آن بنیان‌های مدرنیته – اندیشۀ آزادی سوبژکتیو – با سنت‌های روحی خودداشته وساطت می‌یافت» (ص. 477). شما همچنین در پاسخ به یکی از پرسش‌های پیشین من گفتید که مطمئن نیستید که آیا روح مطلق را می‌توان چونان ساحت اصلی این فرایند وساطت‌یافتن دانست یا خیر. حال از یک سو می‌بینیم که در تاریخ ایران تاکنون همۀ تلاش‌ها به‌منظور محقق‌ساختن این وساطت به نتیجۀ نهایی مطلوب منتهی نشده است، خواه در بدو ورود مدرنیته به ایران در روزگار قاجار -که به‌قول شما هنوز اساساً فاقد دولت در معنای مدرن بود- خواه در بدو تأسیس اولین دولت مدرن اما انتزاعی ایرانی در دوران پهلوی، و خواه همین امروز بیش از چهل سال پس از انقلاب اسلامی چونان واکنشی به آن انتزاعیت افراطی. از سوی دیگر من این مدعا را مطرح می‌کنم که ایرانیان نه‌تنها در آن دوران مفهوم فلسفی درخوری از سوبژکتیویتۀ مدرن و آزادی سوبژکتیو در اختیار نداشتند، بلکه هنوز هم از عهدۀ صورت‌بندی فلسفی چنین مفهومی برنیامده‌اند، و تازه از همین اواخر است که به تأمل فلسفی جدی در باب مفاهیمی ازاین‌دست آغاز کرده‌اند. حال پرسش من از شما این است که آیا به نظر شما یک فرایند فرساخت در جهت وساطت میان مدرنیته و سنتِ خودی اساساً در فقدان پیشینی چنین وساطتی در ساحت روح مطلق، بخصوص در فلسفه، امکان توفیق دارد؟ آیا مثلاً برای دولت عصر پهلوی اساساً این امکان از حیث منطقی وجود داشت که بدون داشتن «مفهوم» آزادیِ سوبژکتیو بتواند سنت و مدرنیته را در حوزۀ سیاسی-اجتماعی محقق سازد؟ آیا همین امروز تحقق چنین وساطتی بدون دانستن چگونگی این وساطت در ساحت مفهوم ممکن است؟

اجازه بدهید پرسش خود را اندکی عمومیّت بخشم: آیا نمی‌توان این‌گونه فرض گرفت که مدرنیته، برخلاف گسترش درونی خود در غرب، در فرایند گسترش بیرونی خود، یعنی در نزد جوامع نامدرن، از حیث رابطه‌ای که میان روح ابژکتیو و روح مطلق برقرار است، ای‌بسا به‌نحوی دیگر، به‌طور مشخصْ واژگونه عمل می‌کند؟ آیا بر مبنای چنین فرضی این «ما»یی که سخن بر سر آن است ناگزیر نیست بر خلاف آن «غیر» در غرب، پیش از تلاش برای تحقق یک وضعیت سیاسی-اجتماعی مدرن نخست در جستجوی پاسخی فلسفی برای چگونگی این تحقق؛ یعنی همان پاسخ برای مسئلۀ «خود» باشد؟ نظر شما در این‌باره چیست؟

ه: منظور من از بیان آن سخن پیشین این بود که مدرنیته در وهلۀ نخست در زندگی اجتماعی روزمره، بخصوص در تحولات اقتصادی و اجتماعی تجربه‌پذیر می‌گردد. در این مرحله عموماً، دست‌کم به‌نحو مستقیم، سخنی از شئون روح مطلق در میان نیست، بلکه آنچه با آن مواجه هستیم عموماً مسائلی است که در حوزۀ حقوق، سیاست و اجتماع در کانون تجربه و تأمل ما قرار می‌گیرد، یعنی سویه‌هایی که در اصل به ساحت روح ابژکتیو تعلق دارند. اما این سخن هم درست است که کار وساطت به‌نحو خاص در حوزۀ روح مطلق محقق می‌گردد. نکته اینجاست که این امر گاهی به‌شیوۀ ناخودآگاه اتفاق می‌افتد، مثلاً وقتی که ما به‌نحو غیرانتقادی به توضیح برخی مفاهیم معیّن از زندگی اجتماعی خود می‌پردازیم، در واقع دربارۀ مفاهیمی سخن می‌گوییم که دارای پیش‌زمینۀ فلسفی، و حامل عناصری هستند که ما لزوماً در آن لحظه بدان‌ها نمی‌اندیشیم. بدیهی است که در خود «غرب» نیز فراوان شاهد کاربردهای نیاندیشیدۀ مفاهیمی ازاین‌دست هستیم. مثلاً در همین آلمان می‌بینیم که مفاهیم «آزادی» یا «اتونومی» در مباحثات و مناقشات عمومی مکرراً، اما در عین حال بی هیچ درکی از معنای این مفاهیم در فلسفۀ کانت و هگل، به‌کار می‌روند.

بدیهی است که فرایند درونی وساطت مدرنیته در غرب از این شانس تاریخی برخوردار بوده است که گسترش روح ابژکتیو و روح مطلق در آن طی قرن‌ها و به‌آرامی صورت پذیرد. این در حالی است که فرایند مدرن‌سازیِ به‌اصطلاح «بیرونی» در جوامعی مانند جامعۀ ایران و مواجهۀ این جوامع با نتایج و فرآورده‌های آن فرایندِ چندقرنه به‌نحو دفعی صورت پذیرفته است. بااین‌حال من نمی‌گویم که نسبت میان روح ابژکتیو و روح مطلق در فرایند بیرونیِ تحقق و گسترش مدرنیته می‌تواند «واژگونه» باشد، چرا که این هر دو ساحت روح به‌نحو متقابل با یکدیگر در ارتباطی وثیق قرار دارند. درعین‌حال با شما موافقم که ازآن‌خودسازی مفهومی فلسفی و درخور از آزادی سوبژکتیو در ساحت روح مطلق برای وساطت میان سنت و مدرنیته اهمیت اساسی دارد. بسیار خوب است که کسانی پیدا شوند و به تلاش‌هایی فلسفی از این دست عمق بخشند، و من خوشحالم که خود شما نیز در این راستا در پی آغازگاه‌هایی تازه هستید.

در پاسخ به این پرسش شما که آیا تحقق چنین وساطتی، خواه در دولت پهلوی در گذشته، خواه امروز در جمهوری اسلامی، پیش‌از دردست‌داشتن چنین مفاهیمی اساساً ممکن است یا نه، باید بگویم که در وهلۀ نخست، و از منظری فلسفی و فراگیر، پاسخ این پرسش منفی است. اما من مایلم بلافاصله این پاسخ منفی را از حالتِ جزمی مطلق خارج سازم، چراکه همیشه می‌توان و باید درعمل درکی پیشینی از مفهوم داشت؛ در جستجوی آن بود؛ و به‌سوی آن راه پیمود، بی‌آن‌که لزوماً از پیش آن را به‌نحو واضح و روشن در وادی نظر اندیشید. اگر چنین کاری ممتنع باشد، آنگاه کسانی که در وادی عمل دست به کنشگری می‌زنند می‌توانند از خود سلب مسئولیت نموده، و خطاب به مردم مثلاً بگویند که «فیلسوفان ما هنوز راه‌حلی برای مسئله نیافته‌اند، پس شما هم چاره‌ای ندارید جز این که به استبداد تن دردهید!». از سویی دیگر، چنان‌که در سرزمین زادگاه کانت و هگل شاهد آن بودیم، دردست‌داشتن مفهوم به‌تنهایی نیز به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند ما را از فروافتادن به مغاک دیکتاتوری‌های تمامیت‌خواه و فاشیستی مصون بدارد.

حال اگر فلسفۀ هگل را به‌عنوان معیاری برای سنجشِ گونه‌ای وساطت تحقق‌یافتۀ درخور درنظر گیریم، بعید است بتوانیم حتی یک دولت پیدا کنیم که از عهدۀ تحقق چنان وساطتی برآمده باشد. بااین‌حال می‌توان دست‌کم جنبه‌هایی از چنین وساطتی را محقق نمود، مثلاً می‌توان در ارتباط با آزادیِ مبتنی بر حقوق، اصول ساده‌ای چون حقوق‌بشر، یا حقوق شهروندان، یا حق مشارکت سیاسی، و مانند این‌ها را محقق نمود. ما حتی در دورۀ مشروطه نیز شاهد تلاش‌هایی از این دست در ایران هستیم. البته به‌نظر می‌رسد مشکل مشروطه این بود که این‌گونه مفاهیم در آن به اندازۀ کافی جا نیافتاده بودند. این مفاهیم اگرچه احتمالاً آهنگی بیگانه و انتزاعی داشتند، اما به‌هرحال در سطح اجتماع مفاهیمی نسبتاً به‌گوش‌آشنا بودند. اما مشکل این بود که تنها جماعت معدودی از نخبگان درکی تاحدودی درخور از مفاهیمی ازاین‌دست داشتند، و قاطبۀ مردمان چندان تصوری از چیستی اموری مانند قانون اساسی یا اصل حکومت مردم بر سرنوشت خویش و امثال آن نداشتند. البته آشکار است که این وضعیت امروز پس از گذشت چند قرن به‌کلی تغییر کرده است.

شما گفتید که دولت پهلوی در  کنار نفی حقوق شهروندی، به طرد تفاوت‌های محلی، سنتی و مذهبی موجود نیز همت گمارده بود و در این رابطه نقل‌قولی از من نیز آوردید. همینجا یادآوری این نکته خالی از فایده نیست که هگل کورش را (که از قضا پهلوی‌ها هم علاقۀ بسیاری به منتسب‌کردن خود بدو داشتند) دقیقاً به‌این‌خاطر ستایش می‌کرد که آن تفاوت‌ها و سنت‌های متکثر را در شاهنشاهی خود که متشکل از ملل مختلف بود، نه‌تنها به‌نحو انتزاعی طرد و نفی نکرده بود، بلکه همگی را در آن هضم کرده بود. بدین‌ترتیب می‌توان در نزد کورش در 2500 سال پیش نشانه‌های بیشتری از تحقق آن وساطت درخور هگلی دید تا در نظام پهلوی در قرن بیستم، و این در حالی است که کورش مطلقا از چیزی به نام مدرنیته خبر نداشت و نمی‌توانست هم داشته باشد. این مثال را برای تقریب به ذهن آوردم تا نشان دهم بدون داشتن یک مفهوم فلسفی واضح و روشن نیز، چنان که در مثال کورش شاهد آن هستیم، می‌توان گاهی در عمل چنین مفهومی را بالفعل و محقق ساخت.

البته آنچه گفتم را نباید هم‌چون استدلال علیه اهمیت مفهوم تلقی کرد، چراکه حتی همان پیش‌آگاهی از مفهوم نیز باز به‌نوبۀ خود به‌نحو ناخودآگاه پیش‌فرض اعتبار مفهوم را در کُنه خود نهفته دارد. مقصود من آن بود که در برابر آن تقسیم کار با اولویت کار بر روی راه‌حل فلسفی، در مقایسه با کار بر روی راه‌حل عملی، از گزینۀ «عمل‌گرایانه» هم دفاع کرده باشم، چراکه نه‌تنها فلسفه، که از نظر هگل «همانا روح زمانۀ گنجیده در اندیشه» است، همواره در ارتباطی وثیق با ساحت روح ابژکتیو می‌ماند، بلکه بخشی از آن‌چه هگل «کار مفهوم» می‌نامد اساساً در ساحت روح ابژکتیو محقق می‌گردد، چرا که به قول هگل، روح پیوسته مشغول کار است، حتی گاهی به‌صورت «زیرزمینی»، مانند یک «موش کور».

ص: به عنوان آخرین پرسش مایلم مجدداً به «ایران» و «فلسفۀ هگل» بازگردم. می‌بینیم که امروز در ایران این فلسفه از سوی پژوهندگان و دانشجویان بسیاری مورد استقبال قرار گرفته است. در این میان بسیارند کسانی که در این فلسفه راهی می‌جویند برای اندیشیدن نظری و کنش عملی در جهت برون‌رفت از گرفتاری‌های تاریخی ناشی از دیالکتیک مواجهه با مدرنیته و تبعات آن. به نظر شما چه امکانات و چه خطراتی در این راه نهفته است؟

ه: یکی از این خطرات –البته اگر بخواهیم آن را خطر بنامیم– می‌تواند این باشد که از هگل انتظار پاسخ‌های آماده داشته باشیم چنان‌که بتوان آن‌ها را ابزارگونه برگرفت و به شیوۀ جزمی به کار حلّ مسئلۀ خود زد. در چنین رویکردی این نکته بکلی مغفول می‌ماند که مفاهیمی که ما در هگل با آن‌ها سروکار داریم همگی نتایج و گام‌های فرایند پویای توسعه و تطور اندیشه هستند. اتفاقاً امکانات این فلسفه دقیقاً در همین شیوۀ اندیشیدن زنده و دیالکتیکی‌اش نهفته است. البته این به معنی استدلال علیه نتایج فلسفۀ هگل نیست، بلکه منظور آن است که این نتایج را باید همواره در بافت فرایند توسعه و تطور اندیشه و به‌مثابۀ تصریح یک اندیشۀ زنده و دیالکتیکی فهمید.

برای مثال، اخیراً در یکی از معروف‌ترین روزنامه‌های آلمانی زبان و به مناسبت دویست و پنجاهمین سال تولد فیلسوف، هگل به عنوان «متفکر روح جهان» معرفی شده بود. این به‌خودی خود چندان اشکالی ندارد، اما وقتی ما با هگل به این شکل برخورد می‌کنیم، این خطر همواره وجود که هگل را در جعبۀ چیزی به نام روح جهان قرار دهیم. ای‌بسا چنین کاری خوشایند برخی کسان باشد، بسیاری هم ممکن است آن را احمقانه یا حتی ترسناک بدانند. اما هرچه باشد، با این کارها ذره‌ای به اندیشۀ هگلی راه نخواهیم یافت، و درانداختن مفهومی مانند روح جهان نیز در این شکل و صورت انتزاعی بیش‌تر باعث روی‌گرداندن مخاطب خواهد شد. اما چنان که پیش‌تر هم به تفصیل دربارۀ آن سخن گفتیم، هگل فیلسوف امر انضمامی و متفکر وساطت است. مفهومی مانند روح جهان نیز معنای حقیقی خود را بر زمینه‌ای بسیار پیچیده از فرایند توسعه و تطور اندیشه به‌نحو درخور بر ما آشکار می‌کند. به همین دلیل به نظر من بیش‌تر مثمر ثمر خواهد بود اگر به جای این کارها خود همین اندیشه را در کانون تأمل قرار دهیم؛ اندیشۀ زنده‌ای که خود را همواره چونان تحقق آزادی می‌اندیشد.

[1]  همینجا مایلم از دوستان گرامی، مصطفی بستانی، مهدی میرابیان‌تبار، و رسول نمازی که در یکی از جلسات این ‌گفتگوها با من همسفر شدند و با نظرات و پرسش‌های خود به این گفتگو غنا بخشیدند سپاسگزاری کنم. ایدۀ اصلی برخی از پرسش‌های مندرج در این گفتگو را وامدار این دوستان هستم.

[2] Dr. Christian Hofmann

[3] Joachim Ritter

[4] Hegel und die Französische Revolution

[5] Europäisierung als europäisches Problem

[6] Entzweiung

[7] eigene Sittlichkeit

[8] Systematische Gründe

[9] begreifen

[10] Spekulative Logik

[11] Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit

[12] Autonomie

[13] Bei-sich-selbst-sein-Können

[14] Sittlichkeit

[15] Entfremdung

[16] Monarchie

[17] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (1992)

[18] Anerkennung

[19] Nativismus

[20] Konservative Revolution

[21] Selbst

[22] Positivierte Entzweiung

close
HomepageHomepage