حامد صفاریان

حامد صفاریان، دانشجوی فوق لیسانس فلسفه دانشگاه هاگن آلمان، مدیر سایت، ویرایشگر و نویسنده‎ی مطالب در هگلبفارسی است.

خرداد ۰۶۱۳۹۸
 

🎧 مفهوم «خوب» در فلسفۀ هگل
🎤 حامد صفاریان

 

سوتفاهمی بیش نخواهد بود اگر کمان کنیم که مفهوم «خوب» در فلسفی‌ترین نحوۀ وجودی‌اش تنها به حوزۀ اخلاق تعلق دارد. مفهوم «خوب» یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم سراسر تاریخ بشر و به‌خصوص تاریخ فلسفه از روزگار افلاطون تا امروز است که بر خلاف یا درکنار بسیاری دیگر از مفاهیم متافیزیکی، از پرکاربردترین مفاهیمِ تقریباً همۀ علوم دیگر نیز هست و نه تنها در فلسفه و علوم، بلکه در هنرها و ادیان و حتی در زندگی روزمره نیز جایگاهی بنیادین دارد و به این ترتیب با تمامی زندگی انسان به عمیق‌ترین وجه ممکن درهم تنیده است.
حال فرض کنید بپرسیم «چه چیزی خوب است؟» و به ما پاسخ دهند «خوب چیزی است که آنی باشد که باید باشد». آنگاه طبیعتاً خواهیم پرسید «بسیار خوب، اما آن چیز چه باید باشد؟».
حال اگر در پاسخ گفته شود «همانی که هست!»، این پاسخ در وهلۀ نخست نه تنها بسیار ناخرسندکننده، بلکه از منظر شعور متعارف غیر منطقی و مهمل می‌نماید. اما پاسخ هگل به این پرسش در انتزاعی‌ترین صورتش چیزی جز همین پاسخ نیست. این پاسخ با همۀ تبعاتش چگونگیِ پیوند فلسفۀ نظری و عملی در فلسفۀ هگل را به‌نحو ریشه‌ای از کانت و فیخته متمایز می‌کند و با پیوند دادن دو عالَم «باید»ها و «هست»ها، نظر و عمل را به یکدیگر می‌پیوندد، خرد را با امر واقعِ بالفعل یکی‌وهمان می‌کند و از بطن این آمیزشِ دیالکتیکی، فلسفۀ تاریخ یا همان گام زدن خرد در عالَمِ هست‌ها و بایدها را بیرون می‌کشد.
به این ترتیب کلید فهم آن سخن معروف هگل در پیشگفتار فلسفۀ حق دربارۀ دیالکتیک خرد و واقعیتِ بالفعل چیزی نیست جز درک دیالکتیک مفهوم «خوب» در انتهای «علم منطق». همچنین فهم منطقِ آنچه هگل «عرف و اخلاقیات اجتماعی» (Sittlichkeit) می‌نامد و آن را کاملاً آگاهانه بر صدر اخلاق (Moralität) می‌نشاند در گرو فهم ساختار درونی مفهوم «خوب» در علم منطق است. برای هگل، «خوب» درخودوبرای‌خود همان ایدۀ مطلق است که از هیئت بی‌میانجی «زندگی» به مفهوم «شناخت» گذر می‌کند و با میانجی‌گری مفهوم «حقیقت» دو سپهر هست‌ها و بایدها را به یکدیگر می‌دوسَد و در ایدۀ مطلق حفظ‌ورفع می‌شود. البته سابقۀ یکی‌وهمان بودن «خوب» و «حقیقی» و نقش سامان‌بخش ایدۀ خوب در عالم ایده‌ها و نیز عالم محسوسات به افلاطون بازمی‌گردد و هگل از این منظر وامدار افلاطون نیز هست. آنچه هگل را در این زمینه از تمامی فیلسوفان پیش و پس از خود متمایز می‌کند، استنتاج منطقی مفاهیم «خوب»، «حقیقی» و «مطلق» از دل یکدیگر است.
در این گفتارِ کوتاه به برخی از جوانب جایگاه و ساختار منطقی مفهوم «خوب» در «علم منطق» هگل و همچنین برخی مصادیق آن در اخلاق و سیاست، به‌خصوص در ارتباط با مفهوم «عرف و اخلاقیات اجتماعی» (Sittlichkeit) در نزد هگل پرداخته‌ام.
(توضیح: این گفتار به زبان آلمانی و در چارچوب سمیناری دانشگاهی در شهر وین و با حضور تُماس زُرن هُفمان از دانشگاه هاگن آلمان، ماکس گوتشلیخ از دانشگاه لینتس اتریش، تئودوروس پندولیدیس از دانشگاه تسالونیکی یونان، و دانشجویان ارشد و دکتری فلسفه از دو کشور آلمان و اتریش ارائه شده است.)

خرداد ۰۴۱۳۹۸
 

دانلود متن از اینجا: یقین_ترجمه_حامدصفاریان

 

این متن را با هدف خاصی ترجمه کرده‌ام که در پی بدان اشاره خواهم کرد، اما فارغ از آن هم این مقاله می‌تواند برای علاقمندان خواندنی باشد. 

ترجمۀ این متن در اصل به‌منظور تدارک مبنایی بود برای بحث‌های مناقشه‌برانگیزی که پیرامون ارتباط زبان و فلسفه در کانال تلگرامی ایدئالیسم آلمانی و ذیل هشتگ «#مناقشۀ_زبان_و_فلسفه» درگرفته بود. هدف من از مطرح‌کردن بحث یقین و ارتباط آن با حقیقت در راستای فراهم‌آوردن تمهیداتی فلسفی بود برای توجیه ضرورت، اهمیت، چرایی، و چگونگیِ آموختن زبانِ متون به‌مثابۀ یکی از لوازم فلسفه‌ورزی برای «ما». ضرورت عمق‌بخشی به این بحث خودبخود مناقشات و منازعات بسیاری را نیز در میان مخاطبان برانگیخت، و نقدها و نظرات مفیدی را نیز در پی داشت. همین نکته سبب شد تا من هم‌زمان با پیشبُرد تدریجی آن مباحثات، متن‌هایی برگزیده را نیز در کانال قرار دهم تا بتوانم بر مبنای آن متون به ایضاح نظری مواضع خود بپردازم. البته انتخاب این متون دلبخواهی نیست، بلکه معیار آن همانا انطباق با پارادایمی است که من می‌کوشم نظرات خود را هم‌خوانْد با آن منسجم سازم، و مسائل و دغدغه‌های خود را به محک آن بسنجم. متن حاضر از این منظر مدخل مناسبی برای بحث من دربارۀ یقین است. 

خرداد ۰۴۱۳۹۸
 

🎧مفهوم «زندگی» چونان جان‌مایۀ مفهوم «روح» در فلسفۀ هگل
🎤حامد صفاریان

 

 

مفهوم «روح» بی‌شک یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم کل دستگاه فلسفی هگل است. اما راه‌یافتن به کنه این مفهوم نیز خود یکی از اصلی‌ترین دشواری‌ها در فهم فلسفۀ هگل و منشأ بسیاری سوءفهم‌هاست. اگرچه «صورت‌بندی» این مفهوم در فلسفۀ متأخر هگل به کمال خویش می‌رسد اما نوشته‌های روزگار جوانی هگل (تا حدود سال 1800) در حقیقت کلید فهم «محتوای» مفهوم روح را به‌دست می‌دهند. در این نوشته‌هاست که می‌توان تکوین و تناوری مفهوم روح را پی‌گیری و بازسازی کرد. همچنین در این نوشته‌ها می‌توان به‌خوبی دید که «روح» پیش از آن که در فلسفۀ هگل طلوع کند چگونه و در پاسخ به چه مسائل بنیادین و در زهدان چه مفاهیم دیگری تکوین یافته است. یکی از بنیادی‌ترینِ این مفاهیم، خواه در نزد هگل جوان خواه در فلسفۀ متأخر او، مفهوم “زندگی» است؛ مفهومی که به همان قوتی که در نوشته‌های جوانی هگل حیّ‌وحاضر است، در همۀ جوانب دستگاه فلسفی او و به‌خصوص در اوج این دستگاه، یعنی در «منطق اعظم» نیز حضوری تمام‌عیار دارد. مفهوم «زندگی» –و البته بدیهی است که منظور از «زندگی» در این‌جا صرفاً معنای متعارف بیولوژیکی «حیات» یا معنای روزمرۀ «زندگانی» نیست- یکی از بنیادی‌ترین مفاهم فلسفه به‌شمار تواند رفت؛ از پیشاسقراطیان گرفته تا افلاطون، ارسطو، فلوطین، تا قرون وسطی و مسیحیت، تا فلسفۀ جدید، منجمله کانت، فیخته، شلینگ و هگل، و حتی تا روزگار معاصر، فیلسوفان جدی و متالهین بسیاری به نحوی بنیادین به این مفهوم پرداخته‌اند و هریک به‌نوبۀ خود به تأمل در آن پرداخته‌اند.
در این گفتار که در شهر فرانکفورت ارائه شد –و در پایان با پرسش و پاسخ حاضران همراه شد- به‌اختصار به بررسی مفهوم زندگی در نوشته‌های روزگار جوانی هگل پرداخته‌ام و این مفهوم را بخصوص در ارتباط تنگاتنگ آن با مفهوم روح در متون روزگار جوانی هگل و به‌خصوص در یکی از مشهورترین پاره‌نوشته‌های هگل جوان، یعنی پاره‌نوشتۀ معروف به Systemfragment von 1800 مورد بررسی قرار داده‌ام. در سنت هگل‌پژوهی آلمانی این پاره‌نوشتۀ هگل را نقطۀ عطفی در فلسفۀ هگل می‌دانند، نقطه‌ای که هگل در آن برای آخرین بار به اولویت دین بر فلسفه قائل است و دین را درست در این نقطۀ عطف پشت‌سر می‌گذارد و فلسفه را بر سر دین می‌نهد. اما هگل توشۀ تأملات الهیاتی خویش را که در این راه دراز تا اینجا اندوخته است با این چرخش بنیادین بکلی بدور نمی‌اندازد، بلکه مفاهیم بنیادین آن را برمی‌گیرد و آن‌ها را یک بار دیگر در سپهر فلسفه بازمی‌اندیشد. می‌توان از خلال بررسی مفهوم «زندگی» مشاهده کرد که محتوای اصلی مفهوم روح، پیش از آن‌که به مفهومی به معنای اخص کلمه فلسفی بدل شود، دقیقاً چه بوده است و هگل چرا در منطق اعظم از زندگی چونان یک مقولۀ منطقی سخن می‌گوید. همچنین با تأمل به مفهوم زندگی در فلسفۀ هگل، اهمیت خوانش عمیقاً متافیزیکی مفاهیم هگلی بیش از پیش آشکار می‌شود.

فروردین ۰۴۱۳۹۸
 

دانلود فایل pdf متن از اینجا: در_وضعیت_گسسته‌خردی_حامد_صفاریان

 

انسانِ ایرانیِ امروز نگون‌بخت است. تجلی این نگون‌بختی همان نابسامانیِ بسیاری از امورِ ماست؛ از سیاست و اقتصاد و صنعت، تا هنر و دین و اخلاقیات، و حتی بسیاری از جزئیات زندگی روزمرۀ ما، یعنی تقریباً تمامی عرصه‌های نظر و عمل، و همۀ ابعاد زندگیِ درونی و بیرونی. معیار سنجش این نابسامانی دو وجه دارد. می‌توان آن‌جا که وضعیت اکنونِ خود را به‌نحوی نستالژیک، یعنی با نگاهی فراق‌زده به گذشته‌های دور و درخشان، نظاره می‌کنیم، نیز آن‌جا که آن را با آرمان‌های عقلی، اخلاقی، عرفی، و ایمانی اکنون خود می‌سنجیم، معیار نابسامانی را درونی، و آن‌جا که انواع نمودهای جهانِ مدرن ما را فرادستانه به فرودستی خود آگاه کرده است، این معیار سنجش را بیرونی دانست. البته آن معیار درونی، خود تالی این معیار دیگر، یعنی مواجهۀ اخیر ما با جهان مدرن، بوده است، چراکه ما پیش از این مواجهه، خود را، به‌حق، در کفۀ هیچ ترازویی در معرض سنجش نمی‌گذاشتیم. اما معیارْ هرچه باشد، نمودهای اکنونیِ این امرِواقعْ در زندگیِ ما بی‌میانجی‌تر و نمایان‌تر از آن است که محتاج بازگویی و برشمردن شواهد باشد. پیش از این نیز تلاش‌هایی برای به‌آگاهی‌درآوردنِ این نابسامانی، با پرداختن به وجوه مختلف آن، هم‌چون تاریخ، فناوری، سیاست، و غیرآن، صورت گرفته است؛ به‌ویژه در تأملاتی که به‌نحوی خواه سلبی خواه ایجابی به‌طور خاص با دو مفهوم مدرنیته و غربزدگی در زبان فارسی ارتباط می‌یابند. 

دی ۲۴۱۳۹۷
 

🎧 مفاهیم بنیادین فلسفۀ حق هگل
🎤 حامد صفاریان
فایل صوتی زیر گزارشی است در شرح مفهوم حق و روح ابژکتیو در دستگاه فلسفۀ هگل و رابطۀ آن با روح سوبژکتیو که در سمیناری در همین موضوع با حضور دانشجویان و اساتید دانشکده‌های حقوق و فلسفه در شهر نورنبرگ ارائه شد.

 

آبان ۱۵۱۳۹۷
 

نفی و ایجاب در نسبت آدورنو با هگل

نقدی بر ترجمۀ سویه‌های تئودور آدورنو به فارسی

حامد صفاریان

 

مقدمه‌ای در باب نسبت آدورنو و هگل[1]

نام تئودور آدورنو، در کنار نام ماکس هورکهایمر، یادآورِ ‹نظریۀ انتقادی›، و از رهگذر خاستگاهِ این نظریه، یعنی ‹مکتب فرانکفورت›، تداعی‌گر نام‌های دیگری است؛ کسانی هم‌چون فریدریش پولوک، اِریش فروم، والتر بنیامین، هربرت مارکوزه، و یورگن هابرماس. این مکتب اگرچه در ابتدا از آرای اندیشمندانی چون کی‌یرکگور، شوپنهاور، نیچه، فروید، و دیگران تأثیر پذیرفته بود، اما در این میان نام دو فیلسوفِ بزرگْ بسی درخشان‌تر بود: مارکس و هگل.[2]

هستۀ مرکزی نظریۀ انتقادی – دست‌کم پس از پیوستن آدورنو بدان و اهمیت‌یافتن هگل برای این مکتب– متأثر از این مقصود بود که نسبت میان هگل و مارکس را با خوانشی انتقادی به‌نحو درخور بازسازی کند و بر اساس آن، پیش از هر چیز، ابزاری به‌دست دهد برای توضیح امرِاجتماعی و قوانین حاکم بر روابط جاری در آن. این بازسازی ازآن‌جهتْ بایسته می‌نمود که در جامعه‌ای که نخستین جنگ جهانی را پشت‌سر می‌گذاشت و درمیانۀ دومین جنگ، یا کمی پس از آن به‌سر می‌بُرد، برداشت‌های یک‌سویه از آرای هردو فیلسوفْ بسیار دیده می‌شد. براساسِ این برداشت‌ها، از یک‌سو گویی ایدۀ هگلی بر فراز زندگی واقعی و این‌جهانی ایستاده بود و فرد را در پای جمع قربانی می‌کرد، و از سوی دیگر، گویی فرهنگ، دین، حق، و فلسفه صرفاً چونان کفی بودند بر امواج واقعیِ تنها یک ‹واقعیت› موجود: امرِاقتصادی. بنابرین می‌توان نظریۀ انتقادی را در این معنا بازسازی پیوند ازدست‌رفتۀ میان نظر و عمل دانست. اگرچه آدورنو بعدها، به‌خصوص در ارتباط با وقایع 1968، با هر شکلی از دعوت به عمل‌گرایی و اکسیونیسم در آن برهۀ خاص مخالفت می‌کند، اما این مخالفت به معنای از دست نهادن پیوند میان نظر و عمل نیست. آدورنو در سخنرانی‌ای رادیویی، اکسیونیسم جاری در آن برهه را ‹عمل ناحقیقی› و ‹بی‌صبری و عجله در قبال نظریه› می‌نامد و از این‌که دانشجویان بخواهند نظر و عمل را با کوکتیل‌مولوتُف به هم پیوند دهند به‌شدت انتقاد می‌کند، و به همین دلیل، به‌نحو متقابل، مورد انتقاد شدید دانشجویان عمل‌گرا نیز واقع می‌شود.

اما یکی از عناصرِ اصلی نظریۀ انتقادی که آدورنو را هم به هگل نزدیک، و هم درعین‌حال از او دور می‌سازد، مفهوم ‹نفی› است، که خود در دلِ مفهوم ‹انتقادی› در ترکیب ‹نظریۀ انتقادی› نهفته است. مفهوم ‹نفی› را می‌توان در این معنا و در وهلۀ نخست فارغ از محتوا، تعین‌بخش صورتِ نظریۀ انتقادی دانست. اما چرا نفی و انتقاد؟

آدورنو اگرچه وامدار هگل بود، اما در فلسفۀ هگل نسبت به دقیقۀ ‹تحقق خِرَد در تاریخ› بسیار بدبین بود. وی متأثر از دو جنگ جهانی، و به‌خصوص از واقعۀ هولوکاست، به اهمیت ضرورت پاسخ به این پرسش اصرار می‌ورزید که: چگونه وقایعی ازاین‌دست با تحقق خِرَد در تاریخ قابل توضیح خواهند بود؟ جنگ، فاشیسم، و کشتار دسته‌جمعی و نژادپرستانۀ انسان‌ها در قرن بیستم را چگونه می‌توان با صورت‌بندیِ نسبت امر خِرَدی و امر بالفعل در پیشگفتار فلسفۀ حق در نسبتی سلبی یا ایجابی قرار داد؟

این پرسش، خود متضمن وامدار بودن آدورنو به هگل است. آدورنو به‌خوبی بر این نکته واقف بود که هر نقدی به هگل، خود در نسبتی ایجابی با هگل قرار می‌گیرد، چنان‌که پیش‌نیاز هر عبوری از هگل همانا گونه‌ای هگلی‌بودن است؛ و البته هر هگلی‌بودنِ راستینی نیز خودبه‌خود عبور از هگل را در بطن خویش می‌پرورد. آدورنو سپهر امکان پاسخگویی به این پرسش را یکی از گام‌های اصلی روح ابژکتیو هگل، یعنی روابط میان فرد و اجتماع در جامعۀ بورژوایی، یا در شکل معاصرتر آن، در جامعۀ صنعتی و سرمایه‌داری متأخر در قرن بیستم می‌دانست. اگرچه هگل نخستین فیلسوفی بود که بسیاری از دقایق این روابط را دریافته، و دربارۀ آن موشکافانه نظریه‌پردازی کرده بود، اما از نظر آدورنو هگل این مبحث را به‌اجمال برگزار کرده بود، چنان‌که فلسفۀ او ازعهدۀ توضیح درخور امرِاجتماعی و امرِاقتصادی، به‌خصوص از عهدۀ توضیح صورت متأخر آن در قرن بیستم، برنمی‌آمد. بی‌جهت نیست که از این نظر، نقطۀ عزیمت آدورنو، و اساساً کل نظریۀ انتقادی و سایر پژوهش‌های مکتب فرانکفورت، پیوند و قرابتی دارد با نقدهای دومین فیلسوف بزرگ مورد ارجاع این مکتب، یعنی نقدهای مارکس بر هگل. بنابراین، آدورنو از یک سو در پی توضیح نظری روابط میان سوبژکتیویتۀ فرد و ابژکتیویتۀ نهادهای اجتماعی از طریق نوعی بازگشت به هگل و مارکس بود، و از سوی دیگر، و در مقام پیوند نظر و عمل، در پی بازسازی نظری این روابط به نحوی بود که در عرصۀ عمل به چیرگی و سلطه و فاشیسم، یا در یک کلام، به آوشویتسی دیگر، منتهی نشوند.

از نظر آدورنو، جامعۀ بورژواییِ سرمایه‌داری متأخر به‌عنوان بستر روابط اجتماعی، نظام متکثر و پیچیده‌ای است از کنش و واکنش‌های غایتمند انسانی که قانونمندی‌های حاکم بر آن، صرفاً از راه مشاهدۀ علمی امور تجربیِ صرف به‌تمامی دریافت‌شدنی نیستند، چراکه این قانونمندی‌ها، به‌دلیل دیالکتیکی بودن‌شان، اساساً بدان تن درنمی‌دهند که ابژۀ شناخت تجربیِ صرف شوند. به سخن دیگر، حقایق اجتماعی را نمی‌توان – آن‌چنان که بسیاری تصور کرده‌اند – به‌میانجی روابط علت‌ومعلولیِ صرف، یا با روش‌های علوم ریاضی و طبیعی تبیین کرد و توضیح داد. این حقایق تنها از راه اندیشۀ فلسفی، یا دقیق‌تر، دیالکتیکی است که دریافتنی و قابل توضیح و تصریح‌اند. بنابراین هر نظریۀ ناظر بر امرِاجتماعی، در ذات خود همانا شناخت امرِروحانی است به‌مثابۀ یک امرِ دیالکتیکی، توسطِ خودِ امرِروحانی؛ یعنی جلوه‌ای از خودشناسیِ روح از طریق شناخت دیگری‌ای که این دیگری، در حقیقت، خودِ اوست. هگل در این معنا نخستین فیلسوفی بود که ژرفای این دقیقه را به‌درستی دریافته بود و امر اجتماعی را چونان گامی از فرایند دیالکتیکی روح ابژکتیو تألیف کرده بود.

شاید بتوان مبنای نظریۀ انتقادی را این دانست که در جامعۀ سرمایه‌داریِ متأخر نمی‌توان بر سر چیستیِ ‹خوب› و تعینات آن -هم در معنای افلاطونی آن در تقابل با ‹بد›، و هم در معنای دینی آن در تضاد با ‹شر›- به‌نحو ایجابی سخن گفت تا بتوان بر مبنای آن، اخلاق، سیاست، و به‌طور کلی زندگی عملی مردمان را به سمت این ‹خوب› سوق داد. در این معناست که ادعای شناخت ایدۀ ‹خوب› چیزی نخواهد بود مگر همان ایدئولوژی. آن‌چه شناختنی، و بنابراین، تعین‌پذیر، و به‌تبع آن، در ساحت عملی درمان‌پذیر است، جلوه‌های سلبی ‹خوب›، یعنی همانا بدی‌ها یا شرور محقق در بستر اجتماع است که در جامۀ نابسامانی‌ها و ناسازگاری‌ها رخ می‌نماید. بدین منظور آگاهی باید در همۀ احکامی که از او صادر می‌شود ‹نفی› را به‌شکل عنصری انتقادی لحاظ دارد. از این منظر، نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت اگرچه بسیار وامدار نقدهای مارکس به هگل، و نیز به جامعۀ بورژوایی است، اما منتقد خود مارکس نیز هست، و معتقد است که مارکسیسم، به‌همین‌دلیل، در آن‌جاهایی که به سویه‌های ایجابی و اتوپیایی گرایش پیدا کرده است، فرولغزیده، و خود به یک ایدئولوژی صلب و سخت بدل گشته است.

البته مؤلفان نظریۀ انتقادی، و به‌خصوص آدورنو، خود به‌خوبی به این نقد هگل بر الهیات سلبی آگاه بودند که سخن‌گفتنِ سلبی دربارۀ ‹خوب› ممکن نیست مگر آن‌که مفهومی ایجابی از آن در دست باشد، چراکه مفاهیمی ازاین‌دست، به‌تعبیر هگل، «انتزاعی» نیستند، و انضمامی بودن آن‌ها در گرو رابطۀ دیالکتیکی آن‌ها با ضدشان، و به‌تبع آن، مستلزم شناخت ایجابی عنصر متضادشان است. بنابراین، چنین نیست که صرفاً بتوان با اِشراف بر همۀ وجوه سلبی یک امر، مفهومی ایجابی از آن به‌دست داد. از این منظر، الهیات سلبی، و تلاش آن برای شناختن خداوند از راه شناختن همۀ آنچه او نیست، یعنی از طریق صورت‌بندی همۀ محمول‌هایی که بر خداوند حمل نمی‌شوند، از یک سو یکی از جلوه‌های درخشان قدرت عنصر نفی در تاریخ اندیشۀ بشری، بخصوص در روزگار باستان و در فلسفۀ نوافلاطونی است، و از سوی دیگر، هم‌هنگام، مظهر ناکامی این اندیشه و گرایش آن به امر فراسوی خِرَد، به امر متعالی، و به‌تبع آن، ملال و ازخودبیگانگیِ آگاهی از یک‌سو، و چیرگی امر متعالی بر زندگی بشر از رهگذر دین پوزیتیو از سوی دیگر است. بنابراین، شالودۀ «مطلق» که به‌ظاهر و برمبنای معنای واژگانیِ آن، یعنی ‹رها›، ‹بی‌قید› یا ‹نامقیّد›، بر عنصر ‹نفی› استوار است، نمی‌تواند، و نباید، خالی از عنصر ایجاب باشد، چراکه مفهوم نامقیّدْ این پرسش دیالکتیکی را در بطن خود می‌پرود که: نامقید از چه؟

بدین‌ترتیب، در هر رویکرد انتقادی بر عنصر ایجابیت نمی‌توان این نقد هگل به الهیات سلبی را نادیده گرفت که: هر حکمی مبنی بر این‌که چیزی چه نیست، پیش‌تر باید به حقیقت این حکم دست یافته باشد که آن چیز چه هست، وگرنه چگونه و بر چه مبنایی می‌تواند حکم کند که آن چیز چه نیست. در این معناست که «مطلق»، به‌قول هگل، انتزاعی نیست، یعنی صرفاً در فراسوی وجوه سلبی خود نایستاده است، بلکه مطلقاً انضمامی است، یعنی همۀ وجوه سلبی‌اش را در مفهوم خود حفظ و مراقبت می‌کند.

اما درعین‌حال، آنچه می‌توان در عرصۀ عمل و در بستر تاریخ و اجتماع پیشِ‌چشم داشت و بدان امید بست، گونه‌ای آگاهی هوشیار است که پیوسته مراقب است تا  ‹ناخوب› در پوستین ‹خوب› پدیدار و محقق نگردد. بنابراین، رویکرد منفی نظریۀ انتقادی به‌معنای زنده ‌نگه‌داشتنِ پیوستۀ عنصر نفی در فرایند حرکت آگاهی است به‌این منظور که احکامِ آگاهیْ نابهنگام سویۀ مطلق و ایجابی به خود نگیرند. چراکه همین ایجابی‌شدن نابهنگامِ احکام آگاهی است که شناخت را بی‌درنگ از عنصر نفی‌کننده و نقادانۀ آن تهی کرده، و موجبات تبدیل آن به انواع پوزیتیویسم و ایدئولوژی را فراهم می‌کند تا در مرحلۀ بعدی، و در بستر امرِاجتماعی و امرِسیاسی، انواع فاشیسم از دل آن زاده شوند و آشویتس‌ها را برپا کنند.

پس هدف آدورنو آن است که نظر و عمل را در یک فرایند میانجی‌گریِ دوجانبه به یکدیگر پیوند دهد، بی‌آنکه یکی ذیل سلطۀ دیگری قرار گیرد. از این منظر می‌توان آدورنو را هگلی دانست. بااین‌حال آدورنو معتقد است که سیطرۀ یک‌سویۀ مفهومْ در فلسفۀ هگل این امکان را به مفهوم داده‌است که سویۀ ایجابی‌اش بر سویۀ انتقادی‌اش چیره گردد. از این منظر آدورنو ناقد هگل است. به همین دلیل آدورنو بر اهمیت امرتجربی و امرجزئی انگشت تأکید می‌گذارد، و مایل است آن را چونان وزنه‌ای متعادل‌کننده در کفۀ مقابل مفهوم، در معنای هگلیِ آن، قرار دهد. بدین ترتیب عنصر نفی باید پیوسته از طریق مشاهدۀ مدامِ امر تجربیْ در جوار مراقبت از مفهوم بماند، و حتی اگر لازم باشد، پیوسته به دیالکتیک مفهوم تزریق شود تا مانع از آن‌ چیزی گردد که آدورنو آن را تجسّم، تجسّد یا تشخّص (Hypostase) یا همان بُت‌وارگیِ مفهوم (Begriffsfetischismus) می‌نامید.

اما نقد آدورنو به مفهومْ در فلسفۀ هگل بدان معنا نیست که او دستگاه مفاهیم هگل را به هیچ می‌گیرد. برعکس، آدورنو از این منظر نیز بسیار هگلی است و دستگاه مفاهیم هگل را دارای ابژکتیویته‌ای می‌داند که در نظام روابط اجتماعی پدیدار می‌شود و از طریق دیالکتیک میان خِرَد و امر بالفعل با آن دستگاهْ مرتبط، و توسط آن توضیح‌پذیر می‌شود. بدین‌ترتیب برای آدورنو دیالکتیک برای توضیح امر اجتماعی اهمیتی بنیادین می‌یابد؛ دیالکتیکی که البته باید بر عنصر نفی در آن درنگ بیشتری کرد و بلافاصله و بی‌درنگ به ایجابِ حاصل از نفیِ نفی در آن تن درنداد. نظارۀ امر تجربی، و به‌طور مشخصْ پژوهش تجربی در ساحت روح ابژکتیو، یعنی همان پژوهش تجربی در امر اجتماعی و تاریخی، برای آدورنو به‌مثابۀ همین درنگ در عنصر نفیِ دیالکتیک، یا همان مادّۀ ‹دیالکتیک منفی› است. در این معناست که تغییر در بستر اجتماع و تاریخ، نه تبدیل چیزی به دیگریِ خود، که دیگری‌شدنِ خود در عین خودماندنِ اوست. دیالکتیک میان خود و دیگری در معنای هگلی آن، برای آدورنو توضیح‌دهندۀ تناقض‌های اجتماعی و تاریخی است. تناقض‌هایی که به‌نوبۀ خود، بنیان وجودِ امر اجتماعی و تاریخی به‌شمار می‌روند. اما باید هوشیار بود که در این کنش و واکنش میان خود و دیگری، خطر همیشه در جایی نهفته است که پیوستگیِ دیالکتیکی ‹دیگری› با ‹خود› بگسلد، و ‹دیگری› به گونه‌ای ‹دیگریِ› انتزاعیِ به‌کلی فارغ از ‹خود› بدل گردد. در چنین وضعی است که ‹خود› آوشویتس را برپا می‌کند تا به‌خیال خود، ‹دیگری› را برای همیشه در آن محو کند.

به دیگرسخن، آدورنو فلسفۀ هگل را نه پایان راه، که یک حرکت انتقادی مدام می‌داند. وی می‌کوشد مفاهیم را به گونه‌ای صورت‌بندی کند که عنصر نفی را در خود حفظ کنند، و پیوسته انتقادی باقی بمانند، چنان‌که امرِجزئی هیچ‌گاه به‌تمامی در چنبرۀ چیرگی مفهومْ گرفتار نیاید، و فرد در امرِکلّی، در جمع، به‌تمامی مستحیل نگردد. در این معنا، آدورنو پیوسته می‌کوشد – به قول خودش–  رنجِ امرِجزئی را به سخن آورد. همین بازسازی نسبت جزء و کل است که می‌تواند اندیشۀ انتقادی آدورنو را برای ما بااهمیت‌تر گرداند؛ برای ما که از یک سو چندی است به‌نحو جدی با اندیشۀ هگل مواجه شده‌ایم، و از سوی دیگر، و در عرصۀ امرِاجتماعی و امرِسیاسی، چندی است که در یکی از اَشکال یک‌سویۀ نسبت مذکور گرفتار آمده‌ایم.

با این مقدمۀ کوتاه، که امیدوارم توانسته باشد بستری برای ورود به بحث پیرامون کتاب سویه‌ها فراهم آورد، اکنون می‌پردازم به نقد ترجمۀ کتاب.

 

نقد ترجمۀ فارسی سویه‌ها

سویه‌ها عنوان جستاری است از تئودور آدورنو، که محمدمهدی اردبیلی، حسام سلامت و یگانه خویی آن را به فارسی ترجمه کرده‌اند. این جستار، چنان‌که از عنوان فرعی آن، یعنی «مطالعه‌ای در فلسفۀ هگل» برمی‌آید، پژوهشی است که آن را می‌توان به یک معنا تبیین چکیدۀ نسبت مختصات اندیشۀ آدورنو با فلسفۀ هگل دانست. ترجمۀ این اثر از آدورنو، به‌رغم اندک اشکالات قابل‌رفعی که دارد، گامی مهم در وادی ترجمۀ آثار اندیشمندان مکاتب ناقد هگل یا متأثر از هگل است. اکنون می‌کوشم برخی از نقاط قوت این ترجمه را برشمارم، و به برخی از کاستی‌های آن نیز اشاره کنم.

ترجمۀ جستار نسبتاً کوتاهِ آدورنو به فارسی محصول کار گروهی سه‌نفره است. این نکته، یعنی کثرت مترجمان، از این منظر حائز اهمیت است که به‌نظر می‌آید در روزگار ما – و با صرف‌نظر از برخی استثناها – قفل ترجمۀ آثار مهم و پیچیدۀ فلسفی را ناگزیر می‌باید با کلید ‹کار گروهی› گشود، و در این کار از تخصص‌های مختلف در پردازشِ صورت و محتوای متون، و همچنین از اختلاف‌نظرهای تفسیریِ موجود میان مترجمان بهره برد. در این معناست که کثرت مترجمان سویه‌ها و کار گروهی ایشان، به‌رغم کاستی‌هایی که کار گروهی ممکن است به‌دنبال داشته باشد، گامی است رو به جلو، و بنابراین از حیث شیوۀ کارْ الگویی است برای کارهایی ازاین‌دست. معتقدم با تلاش‌هایی مانند این، یعنی با جاانداختن فرهنگ کار گروهی در فرایند ترجمۀ متون فلسفی، بویژه در متون فیلسوفان غیرانگلیسی‌زبان، می‌توان به گذر از بحران کنونی در عرصۀ ترجمه امید بست. اما افزون بر این، و از حیث ساختار، این کار تاحدودی از الگوی ‹ترجمه در میانۀ مقدمه و شرح› تبعیت می‌کند. فارغ از این که با کیفیت یا محتوای مقدمه‌ها و شرح‌هایی ازاین‌دست موافق باشیم یا نه،[3] به‌نظر می‌رسد که پیروی از چنین ساختاری؛ یعنی ترجمه به‌مثابۀ یک کار گروهی در میانۀ مقدمه و شرح، [4] رویکردی است کارآمد در ترجمۀ آثارِ فلسفی‌ای که به‌لحاظ زبانی پیچیده‌اند.

البته متأسفانه ترجمۀ سویه‌ها از این منظر کمی یک‌سویه مانده است، به این معنا که اگرچه مترجمان پی‌نوشت‌های تخصصی و بعضاً بسیار مُفصلی به ترجمۀ خود افزوده‌اند، اما مقدمۀ ایشان بر ترجمه، بسیار کوتاه و مجمل مانده است. مترجمان دربارۀ خود آدورنو، و رویکرد او، و نسبت او با فلسفۀ هگل توضیحی ارائه نمی‌دهند، و از زمینه و زمانۀ پدیدآمدن متن و جایگاه آن چیزی نمی‌گویند، و بنابراین خواننده را در مواجهه با متن دست‌تنها می‌گذارند. متأسفانه باید گفت که از این منظر، ترجمۀ انگلیسیِ اثر بر ترجمۀ فارسی برتری قابل توجهی دارد – و اساساً عالَمِ زبان انگلیسی قوت خود را نه لزوماً از ترجمه‌های دقیق، بلکه در اصل بیشتر از همین پُرشماری تألیف‌ها و پژوهش‌ها می‌گیرد. بایسته می‌بود مترجمان فارسی نیز دست‌کم همین مقدمۀ ترجمۀ انگلیسی را به فارسی برمی‌گرداندند، یا اگر با آرای مندرج در آن مقدمه موافق نبودند، دست‌کم به قلم خود مقدمه‌ای درخور بر آن می‌نگاشتند (به‌خصوص که در مقدمۀ کتاب ذکر کرده‌اند که گفتگویی چندساله میان ایشان بر سر این متن یا موضوع در جریان بوده است). اما درمقابل، سویۀ دیگر ترجمۀ سویه‌ها، یعنی همان پی‌نوشت‌های مترجمان بر ترجمه، به‌رغم پراکندگی طبیعیِ ناشی از پیوندِ ناگزیر با متنِ اصلی، یکی از نقاط قوت کار ایشان محسوب می‌شود.

یکی دیگر از فُزونی‌های این کار، به‌زعم من، از آن‌جا ناشی شده است که اعتماد مترجمان به ترجمۀ انگلیسیِ اثر مخدوش شده، و ایشان را ناگزیر به مراجعه به متن آلمانی ساخته است (که این خود یکی از دلایل کار گروهی ایشان نیز هست). خوشبختانه چندی است که در عرصۀ علوم انسانی در زبان فارسی، به‌خصوص فلسفه، این اعتمادِ بی‌چون‌وچرا به زبان انگلیسی تاحدی خدشه‌دار شده است و شوقی پدید آمده است در میان پژوهندگانِ این عرصه برای کنارزدن این پرده و مواجهۀ تاحدامکان بی‌میانجی‌تر با متون مهم فلسفی در زبان‌های اصلی مانند یونانی، لاتینی، آلمانی، فرانسوی، و غیره. در این عرصه نباید از طرح مدام و پیوستۀ این پرسش بسیار مهم فروایستاد که: آن‌جا که قرار است ما با خودِ آدورنو، هایدگر، هگل، دکارت، افلاطون، ارسطو یا دیگر فیلسوفان غیرانگلیسی‌زبان سخن بگوییم، اساساً زبان انگلیسی در این میان چه‌کاره است و چه کسی این حق را به این زبان عطا کرده است که همه‌جا پیوسته حضور داشته باشد و همیشه میان ما و دیگران به یک معنا دلّالی کند و از این طریق پیوسته در این گفتگوهای ما با دیگران میانجی‌گری و دخالت داشته باشد، و حتی بعضاً اندیشه و زبان ترجمۀ ما را با برخی بدفهمی‌های خود گرفتار سازد؟ انکار نمی‌کنم که زبان انگلیسی در حوزه‌هایی خاص، زبان اصلی به‌شمار می‌آید. بجزآن، در روزگار ما این زبان اساساً درخت تناوری شده است که می‌توان و باید ثمرات عالیۀ فراوان از آن برگرفت. اما این بدان معنا نیست که هرجا که از سر ناچاری و به علل بیشتر تاریخی، سیاسی، امپریالیستی، و نیز به یک علت اصلی، یعنی کاهلی مزمن خودمان در آموختن زبان‌های دیگر، در حوزه‌هایی که لزوماً ربطی به زبان انگلیسی ندارد، مدام محتاج میانجی‌گری و دیلماجیِ این زبان هستیم، چونان ستوران یک‌سره زمام خود را به‌دست این زبان دهیم، و در این راه بی‌چون‌وچرا‌ به آن اعتماد کنیم. در این معناست که اندکی  بی‌اعتمادیِ هومیوپاتیک به ترجمه‌های انگلیسیِ آثار فلسفی، نخستین گام برای رهایی از قیمومیت و دلّالی‌گری این زبان در آن جاهایی است که ما خود ای‌بسا در آن‌جاها امکانات بسیار بهتری برای مواجهه و گفتگو با متون در زبان اصلی داشته باشیم. متأسفانه مترجمان سویه‌ها نیز به‌رغم بی‌اعتمادی به ترجمۀ انگلیسی –که نقطۀ قوت کار ایشان است-، نه همه‌جا اما در مواردی (مثلاً در برخی از پی‌نوشت‌های خود در انتهای کتاب) باز اصطلاحات انگلیسی را معیار گرفته‌اند و در این موارد نه‌تنها آن‌جا که به شرح اصطلاحاتی از فیلسوفان آلمانی می‌پردازند، بلکه در شرح اصطلاحات بسیار مهم فیلسوفان یونان نیز پس از ترجمۀ فارسی، در میان پرانتز ترجمۀ انگلیسی آن را چونان معیار آورده‌اند. البته یکی از دلایل این کار احتمالاً همان عدم توافق بر سر ترجمۀ فارسی این اصطلاحات است، اما پرسش کماکان این است که معادل‌های انگلیسی آن اصطلاحات در میانۀ مواجهۀ ما با فیلسوفان یونانی و آلمانی، معیاربودن خود را از کجا و به کدام دلیل فیلولوژیک یا فلسفی کسب کرده‌اند؟ اگر مرجع نهاییِ اصطلاحات فلسفی، به‌خصوص در مورد متونی که مستلزم مواجهۀ تاریخی‌انتقادی هستند – چنان‌که بر اساس روش‌های مدرن، بسامان، و جاافتادۀ آکادمیک چنین است – همان اصطلاحات موجود در خود متون فیلسوفان است، پس آیا بهتر نیست ما به‌جای این‌که مثلاً بگوییم افلاطون دربارۀ soul چنین و چنان گفته است، بگوییم افلاطون دربارۀ ψυχή سخن گفته است، و سپس برای به‌دست‌دادن معادلی درخور در زبان فارسی، در وهلۀ نخست به پژوهش انتقادی و فیلولوژیک در معنای ψυχή در متون افلاطون بپردازیم، و آنگاه و تنها در مرحلۀ بعدی، از تجربه‌های موجود در زبان‌های دیگر استفاده کنیم؟ یا دست‌کم و موقتاً، و ازآنجا‌که فعلاً ناگزیر و ناخواسته در سیطرۀ گونه‌ای معیاربودگی ناموجه زبان انگلیسی هستیم، بهتر نیست هر دو اصطلاح را در کنار یکدیگر بیاوریم و در نوشتار خود،[5] مثلاً، صورتِ ‹soul› یا واژۀ فارسی همراه با معادل انگلیسی، مثلاً ‹نفس (soul)› را حداقل به صورت ‹نفس (ψυχή \ soul)›، یا در بهترین حالت به صورت ‹نفس (ψυχή)› تبدیل کنیم؟ [6]

فایدۀ این پرهیز و انذارهای به‌ظاهر وسواس‌گونه در آن است که ما ای‌بسا بتوانیم از این راه به ترجمه‌ها، و به‌تبع آن، به تآلیف‌هایی در زبان فارسی برسیم که در قیاس با ترجمه‌های انگلیسی فزونی‌هایی از حیث دقت به نمایش گذارند، چنان‌که بتوانیم بر پایۀ این فزونی‌ها، آرام اما مستمر، فهمی مستقل، متفاوت، و ای‌بسا بهتر و غنی‌تر از این متون حاصل کنیم، و در عین بهره‌گیریِ پیوسته از میوه‌های درخت تناور زبان انگلیسی، آرام‌آرام از زیر سایه و سیطرۀ بی‌چون‌وچرای این زبان بیرون آییم و به‌مرور استقلال خود را در حوزۀ خوانش متون فلسفی و تألیف براساس این خوانش‌های بی‌میانجی باز فراچنگ آوریم. نکته اینجاست که ما در این عرصه چندان که به‌نظر می‌رسد دست‌خالی نیستیم. اِشکال ما شاید این باشد که از یک‌سو هنوز این نکته موضوع آگاهی انتقادی ما نشده است، و از سوی دیگر همان اندک کارهایی که آگاهانه به انجام رسیده‌اند را درنیافته‌ایم و قدر ندانسته‌ایم تا آن‌ها را سرمشق کارهای آیندۀ خود قرار دهیم. به‌جرأت می‌توان ادعا کرد که ما از برخی آثار فلسفی کلاسیک ترجمه‌هایی در اختیار داریم که از حیث دقت، قابل‌مقایسه با هیچ ترجمه‌ای در زبان انگلیسی نیستند و اگر فارسی جایگاهی درخور در عالَم فلسفه می‌داشت، آنگاه انگلیسی‌زبانان می‌بایست فارسی می‌آموختند تا ترجمه‌های خود را با این ترجمه‌های ما مقابله کرده و بهبود بخشند. یک نمونه از این دست – که هیچ‌گاه از یادآوری اهمیت آن خسته نمی‌شوم – همانا ترجمۀ ادیب‌سلطانی از «سنجش خرد ناب» اثر ایمانوئل کانت است.

باری، چنان‌که ذکر شد، به‌رغم مواردی از معیارقراردادن‌های ناموجه زبان انگلیسی در پی‌نوشت‌های کتاب، خوشبختانه مترجمان در کار ترجمۀ متن چند‌جا از خدشه‌دار شدن «اعتماد» خود به ترجمۀ انگلیسی سخن گفته‌اند و نوشته‌اند که اجازه نداده‌اند نام‌آشنابودن مترجم و ناشر انگلیسی مانع از مراجعۀ ایشان به متن اصلی و مقابلۀ این‌دو با یکدیگر شود، و «تطبیق دادن یکی دو پاراگراف همان و پی‌بُردن به اختلافاتِ بعضاً اساسی نسخۀ آلمانی و ترجمۀ انگلیسی همان» (آدورنو، 9). مترجمان در ادامه اذعان می‌کنند که «کار تا جایی بالا گرفت که تردید کردیم اساساً بشود به نسخۀ انگلیسی کتاب اعتماد کرد» (همان). بدین‌ترتیب می‌توان کار مترجمان سویه‌ها را نیز دقیقاً در همین راستا ارزیابی کرد و آن را گامی اگرچه کوچک اما مهم تلقی نمود، یعنی استفادۀ حداکثری از ثمرات زبان انگلیسی در عین پرهیز از اعتماد بی‌چون‌وچرا بدان، و فراتر رفتن از آن برای جبران کاستی‌های موجود و روی‌هم گذاشتن همۀ امکانات به این منظور از طریق یک کار گروهی.

اما بدیهی است که این ترجمه نیز بی‌اشکال نیست و مترجمان اگرچه در بسیاری موارد از کمند خطاهای ترجمۀ انگلیسی گریخته‌اند اما در مواردی نیز در چنبرۀ آن گرفتار مانده‌اند، چنان‌که اگر ترجمه اساساً و از ابتدا بر اساس متن آلمانی صورت می‌پذیرفت و با انگلیسی مقابله می‌شد (و نه برعکس)، احتمال تعداد خطاهایی ازاین‌دست کمتر می‌شد. من در اینجا و برای این‌که این مدعا را بی‌مصداق نگذاشته باشم، در ادامه به‌اختصار به چند نمونه از آن گریزها، و هم به چند نمونه از آن گرفتاری‌ها اشاره می‌کنم.

 

بررسی چند نمونه

ص. 61: مترجم انگلیسی اصطلاح geheime Idealisten را به اصطلاح مضحک secret idealists ترجمه کرده است و از خود نپرسیده است که مصداق آن چه می‌تواند باشد و کجا در عرصۀ پژوهش در زمینۀ ایدئالیسم چنین چیزی معنا و مدلولی تواند داشت؟ متأسفانه به نظر می‌رسد این بی‌دقتی و بدفهمی آشکار مترجم انگلیسی، بر برخورد مترجمان فارسی با متن آلمانی تأثیر گذاشته و ترجمۀ ایشان را نیز دچار اشتباه کرده است، چنان‌که ایشان نیز این اصطلاح را به «ایدئالیست‌های سِرّی» برگردانده‌اند. ای‌بسا اگر ترجمۀ انگلیسی مبنای کار نمی‌بود، چنین معمایی نیز وارد ترجمۀ فارسی نمی‌شد، چراکه با نگاهی به ریشۀ واژۀ geheim در آلمانی، معمای «ایدئالیست‌های سرّی» حل‌شدنی است.

صفت geheim از ریشۀ Heim به معنای خانه و محل سکونت است که Heimat به‌معنای ‹وطن› و قید daheim به‌معنای ‹در منزل› نیز از همین ریشه‌اند. بدین‌ترتیب واژۀ geheim در اصل به چیزی اشاره دارد که آن چیز به خانۀ خودی تعلق دارد و امری اندرونی است و نه بیرونی. بر همین اساس است که در زبان آلمانی روزمره geheim را در معنای ‹سرّی› به‌کار می‌برند. بدین ترتیب، اصطلاح geheime Idealisten در سخن آدورنو یعنی ایدئالیست‌های خودی (مثلاً در تقابل با ایدئالیست‌‌های آنگلوامریکن). پس سخن آدورنو را چنین باید ترجمه کرد که ‹امروزه، که همگان و بیش از همه ایدئالیستی ‌های خودی ایدئالیسم را بدنام کرده‌اند می‌توان [الی آخر…]›

ص. 22: در صفحۀ 7 از ترجمۀ انگلیسی به اشتباه به‌جای Gesellschaftswissenschaften اصطلاح Geisteswissenschaften آمده است. مترجم انگلیسی که خود گویا متوجه این خطای خویش نبوده است، در میان کروشه سطری را به توضیح معنای ترجمۀ نامربوط خویش اختصاص داده است. خوشبختانه مترجمان فارسی به این خطای مترجم انگلیسی پی‌برده‌اند و این لغزش را در ترجمۀ فارسی مرتفع کرده‌اند که توضیحات دقیق ایشان را در این باب در پی‌نوشت شمارۀ 18 از کتاب می‌توان دید.

ص. 24: مترجم انگلیسی در صفحۀ 9 ترجمۀ خود اصطلاح یونانی بسیار مهم ὑποκείμενον را به‌صورت مغلوط، یعنی به‌صورت ὑποχείμενον آورده است. متأسفانه مترجمان فارسی نیز خطای مترجم انگلیسی را عیناً تکرار کرده‌اند و این اصطلاح را به همین شکل در ترجمۀ خود آورده‌اند. البته درست است که چنین خطایی در معنای سخن و در خوانش خوانندگان فارسی‌زبانِ غیرمتخصص خلل چندانی وارد نمی‌کند، اما این مسئله مطلقاً نمی‌تواند توجیهی باشد برای تحمیل این غلط املایی به متن آدورنو. این مثال را می‌توان  نمونه‌ای دانست برای درانداختن این پرسش که چرا بر مبنای اعتماد به ترجمۀ انگلیسی، ناچاریم حتی خطاهای املایی آن را نیز به ارث بریم؟

ص. 16: مترجم انگلیسی در صفحۀ 2 عبارت Spruch را به maxim برگردانده است. این ترجمه امکان خلط این عبارت با اصطلاح کانتی مشابه آن را فراهم می‌کند و ترجمۀ دقیقی نیست. مترجمان فارسی در این‌جا به‌درستی این عبارت را بر مبنای متن اصلی به «جملۀ قصار» برگردانده‌اند.[7] در همان جمله، مترجم انگلیسی فعل sich ausweisen را به to prove ist worth برگردانده است که این ترجمه نیز، به‌خصوص واژۀ worth، دقیق نیست. مترجمان فارسی در این‌جا راه میانه‌ای را در پیش گرفته‌اند و این فقره را با به‌کاربردن نشانۀ قلاب برای واژۀ ارزش به‌صورت «[ارزش و] هویت خود را … اثبات می‌کند» برگردانده‌اند که دقت آن از ترجمۀ انگلیسی بیش‌تر است.

ص. 56: مترجم انگلیسی در صفحۀ 38 ترجمۀ خود در برابر واژۀ Übereinstimmung در دو نقل‌قول متوالی آدورنو از هگل دو معادل متفاوت گذاشته است و این واژه را در نقل‌قول نخست به agreement و نیم‌سطر جلوتر همان را به coincidence برگردانده است؛ کاری که با معیارهای حداقلی یک ترجمۀ خوب از یک اثر فلسفی در تضاد است. متأسفانه مترجمان فارسی نیز تحت تأثیر مترجم انگلیسی واژۀ Übereinstimmung را در نقل‌قول نخست به «توافق»، و یک‌سطر پایین‌تر، در نقل‌قول دوم، به «انطباق» برگردانده‌اند و نوشته‌اند «حقیقت، نزد هگل، مانند تعریف سنتی‌اش و البته هنوز در تضادی مرموز با آن، “همان توافق مفهوم با فعلیتش” خوانده می‌شود؛ این توافق عبارت است از “انطباق ابژه بر خودش، یعنی با مفهومش”». بنابراین ترجمۀ حاضر ناخواسته اتصالات سخن آدورنو را که این واژه مانند لولایی دو نقل‌قول را در آن به هم متصل کرده بود مصدوم کرده است و مانع از انعقاد معنای اصلی سخن آدورنو در ذهن خوانندۀ فارسی‌زبان می‌شود و تمایز و کثرتی را به ذهن او متبادر می‌کند که اساساً در متن خبری از آن نیست.

ص. 61: مترجم انگلیسی در صفحۀ 41 ترجمۀ خود، درست برعکس مورد پیشین، هردو واژۀ Intuition و Anschauung از متن آدورنو را –که البته دومی اشاره‌ای است به کانت- به intuition برگردانده است. آدورنو می‌نویسد:

der spekulative Begriff ist weder Intuition noch „kategoriale Anschauung“

مترجم انگلیسی این عبارت را این‌طور برگردانده است:

the speculative concept is neither intuition nor “categorial intuition”

مترجمان فارسی البته گویا متوجه این ناهمسازی بوده‌اند و اصطلاح نخست را با افزودن «حسی» در میان قلاب تکمیل کرده‌اند، اما با‌این‌حال تحت‌تأثیر خطای مترجم انگلیسی، ایشان نیز در نهایت به خطا رفته‌اند، چرا که اینجا منظور آدورنو از Intuition، «شهود [حسی]» کانتی در برابر «شهود مبتنی بر مقولات» کانتی نیست، بلکه تقابل مورد نظر او تقابل میان intuitiv و diskursiv است، یعنی مشاهده‌ای که در عین روحانی یا عقلانی بودن فارغ از زنجیرۀ استدلال‌های مبتنی بر مقولات است. دقیقاً در این معناست که ترکیب ‹شهود حسی› به عنوان ترجمۀ این عبارت در اینجا نادرست است و این تمایز البته در اصل، یعنی در تفاوت Intuition و Anschauung که مترجم انگلیسی هردو را به intuition برگردانده، موجود بوده است.

ص. 62: مترجم انگلیسی در صفحۀ 42 ساختار جمله‌ای را که در متن اصلی با Sondern Hegel آغاز می‌شود کاملاً معوج و نادرست به انگلیسی برگردانده است. مترجمان فارسی به‌خوبی به این خطای مترجم انگلیسی پی‌برده‌اند و ترجمۀ بسیار بهتری ارائه کرده‌اند که البته همان هم بی‌اشکال نیست و در آن، عبارت «… انسان می‌تواند اساساً به خود تعین ببخشد» کمی نادقیق است و درست آن باید چیزی مشابه این عبارت می‌بود: “… تعین\سرنوشت انسان اساساً می‌تواند خود را محقق سازد”. نکته اما اینجاست که ترجمۀ فارسی این جمله از حیث دقت بر ترجمۀ انگلیسی آن می‌چربد.

ص. 22: مترجم انگلیسی در صفحۀ 7، اصطلاح Innervation به‌معنای ‹سلسلۀ اعصاب› یا ‹دستگاه عصبی› را به impulses که به‌معنای تکانه‌های عصبی است، برگردانده است. به‌نظر می‌رسد این ترجمه احتمالاً باعث شده باشد که مترجمان فارسی نیز به اشتباه بیفتند و آن اصطلاح را به «امیال» برگردانند که ترجمۀ درستی نیست.

همچنین می‌توان به نمونه‌های بالا برخی موارد جزئی دیگر را نیز افزود که البته به‌سادگی و در ویراست‌های بعدی قابل رفع هستند. مثلاً مترجمان تقریباً در سراسر متن واژۀ Souveränität را بدون در نظر گرفتن بافت معنایی متن به «حاکمیت» برگردانده‌اند که در بسیاری موارد ترجمۀ درستی نیست و معنا را معوج کرده است. این اصطلاح گاهی در متن به معنای خودآیینی یا خودمختاری است، و با Autonomie تا حدودی قرابت معنایی دارد. دیگر آن‌که مترجمان در آوردن اصطلاحات آلمانی در پانوشت‌ها یا در واژه‌نامۀ انتهای کتاب برخی اصول مربوط به کوچک یا بزرگ نوشتن حروف نخستین واژگان را رعایت نکرده‌اند و ترکیب‌ها را بعضاً در حالت صرف‌شده به‌صورت ناقص آورده‌اند. همچنین در ترجمه و در پی‌نوشت‌های کتاب در مواردی اصل همریختی در ترجمه رعایت نشده است و یک اصطلاح واحد در متن فارسی به چندین صورت مختلف ترجمه شده است، مثلاً در برابر setzen هم «فرانهادن» آورده‌اند و هم «برنهادن»، یا در برابر Reflexion جایی «بازاندیشی» آورده‌اند و جایی «تأمل» و صفت آن را هم به «بازتابی» و هم به «تأملی» برگردانده‌اند.

 

مؤخره

به نظر می‌رسد فلسفۀ هگل، که مدتی است در زبان فارسی در مرکز توجه بسیاری اندیشمندان و دانشجویان (و همچنین مورد سوءفهم و بعضاً سوءاستفادۀ برخی دیگر) قرار گرفته است، تاکنون با نقدی جدی و درخور مواجه نشده است و آنچه تاکنون در مقام نقد فراهم آمده است، صرفاً از جنس مخالف‌خوانی‌هایی مبتنی بر نفیِ صرف است. تنها هنگامی می‌توان از نقد هگل در معنای حقیقی کلمه سخن گفت که به قول آدورنو، این نقد از بطن فهمی درخور از خود هگل بیرون آمده، و از آن مایه گرفته باشد. رویکرد نقادانۀ خود آدورنو به هگل از این منظر برای ما نمونه‌ای درخشان به‌شمار تواند رفت. اما رویکرد انتقادی آدورنو از منظری دیگر نیز برای ما مفید می‌نماید. رویکرد آدورنو یک هگل‌پژوهی فیلسوفانۀ صرف یا یک نظریه‌پردازی انتقادی بر پایۀ نفی نظری آن نبود، بلکه از ابتدا رگه‌ای قوی از پیوند نظر با عمل در آن می‌درخشید، چنان‌که پیوسته از آشویتس برای بازسازی درخور این پیوند الهام می‌گرفت. در این راستا، ترجمۀ جستار سویه‌ها، به‌رغم برخی کاستی‌های طبیعی، قطعاً از چند منظر گامی رو به جلو به شمار می‌آید. این ترجمه هم نسبت میان اندیشۀ آدورنو و هگل را به شکلی دست‌اول در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان قرار می‌دهد، و هم از لحاظ کیفیت زبان به‌کاررفته در برگرداندن یک متن بسیار فشرده و پیچیده، و هم از جهت رویکرد گروهی مترجمان برای بهبود این زبان در مقایسه با ترجمۀ انگلیسی، و نیز از حیث داشتن پی‌نوشت‌هایی پژوهشی و مفصل پیرامون برخی گره‌گاه‌های متن، قطعاً می‌تواند مبنایی باشد برای تفسیرها، پژوهش‌‌ها و گفتگوهای آتی در باب نسبت ایجابی یا سلبی فلسفۀ هگل با امر اجتماعی و سیاسی در معنای موسع کلمه و نیز نوع مواجهۀ ‹ما› با این نسبت.

 

منابع

آدورنو، تئودور (1397). سویه‌ها، مطالعه‌ای در فلسفۀ هگل، ترجمۀ اردبیلی، محمدمهدی؛ سلامت، حسام؛ خویی، یگانه. تهران: ققنوس.

 

Adorno, Theodor W.: Hegel, Three Studies. Translated by Weber Nicholsen, Shierry. Massachusetts: MIT Press 1993.

Adorno, Theodor W.: Drei Studien zu Hegel. Frankfurt: Suhrkamp 1974.

Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt: Fischer 1990.

Städtler, Michael: „Negativität. Adorno und Hegel“, in: Nax, David (Hg.): wenn die Stunde es zuläßt.: Zur Traditionalität und Aktualität kritischer Theorie. Verlag Westfälisches Dampfboot 2012.

Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Hamburg: Rowohlt 2010.

 

پی‌نوشت‌ها

[1]  این مقدمه، یعنی شرح مجمل نسبت اندیشۀ آدورنو و هگل، شرح و برداشتی است از منظر شخص نگارنده بر پایۀ خوانش انتقادی نظرات آدورنو، من‌جمله از رهگذر متونی که برخی از آن‌ها ذیل بخش «منابع» همین نوشتار فهرست شده‌اند.

[2]  اهمیت هگل برای آنچه بعدها مکتب فرانکفورت نامیده شد با پیوستن آدورنو به هورکهایمر کلید خورد. پیش از آن، خاستگاه این مکتب تماماً هویتی مارکسیستی داشت.

[3]  آمیختن ترجمۀ متون فلسفی به مقدمه‌ها و شرح‌وتفسیرها البته خالی از یکسویگی‌های احتمالی نیست، چنان‌که ممکن است از این طریق تفسیری خاص از متن به خوانندگان تحمیل شود. البته در یک جامعۀ پژوهشی پویا چنین یکسویگی‌هایی دیر یا زود در فرایند گفتگوهای نقادانه تعدیل خواهند شد. این نکته را نیز نباید فراموش کرد که ترجمه‌ای که تماماً خالی از تفسیر باشد عملاً ممکن نیست؛ خاصه از متونی که از حیث زبانی بعضاً ترجمه‌گریز محسوب می‌شوند.

[4]  پیش‌تر نیز در نقدی با عنوان «دقّ‌البابی برباب نامفتوح هجی کردن هگل» به ترجمۀ علیرضا سیداحمدیان از بخش «خدایگانی و بندگی» از پدیدارشناسی روح هگل، و با بررسی حجم اشکالات فنی موجود در آن، به اهمیت ضرورت استفاده از تخصص‌های گوناگون در کارهایی ازاین‌دست اشاره شده بود. البته همان کتاب از حیث ساختار یکی از نمونه‌های موفق تبعیت از ساختار ‹ترجمه در میانۀ مقدمه و شرح› در ترجمه‌های فارسی محسوب می‌شود. سیداحمدیان در آن کتاب، که البته چنان که در نقد مذکور بدان اشاره شده است در این کار از ساختار یکی از منابع اصلی خود تبعیت کرده است، ترجمه را به‌مثابۀ هستۀ مرکزی در میان یک مقدمۀ مفصل و یک شرح مبسوط تعبیه کرده است.

[5]  قطعاً این نکته را می‌توان و باید در گفتار نیز رعایت کرد. اگرچه بر متخصصان علوم دیگر، مانند مهندسی و پژشکی و غیره چندان حرجی نیست اگر جابه‌جا در کلام خود از اصطلاحات انگلیسی استفاده می‌کنند، اما این کار در وادی علوم انسانی، به‌خصوص در فلسفه، اگر دلیل یا توجیه مناسبی نداشته باشد، قطعاً بسیار آسیب‌زا است. کم نیستند سخنرانانی که در زبان فارسی مثلاً از فلسفۀ افلاطون سخن می‌گویند و گهگاه، گویی برای مستندکردن سخن خود، معادل انگلیسی برخی واژگان کلیدی فیلسوف را نیز بلافاصله می‌آورند. این کار آن‌چنان برای ایشان بدیهی است که هیچگاه از خود نپرسیده‌اند که چنین رویکرد کورکورانه‌ای چه پی‌آمدهایی می‌تواند در مواجهۀ ما متون فلسفی داشته باشد.

 [6]  یعنی مثلاً بنویسیم افلاطون از «نفس» سخن می‌گوید که اصل آن همان «ψυχή» است. در مرحلۀ بعدی و در صورت لزوم می‌توان توضیح داد که این واژۀ اخیر نیز از حیث اتیمولوژیک و  فیلولوژیک به فلان معناست و با فلان واژگان هم‌ریشه است که به همین دلایل مثلاً معادل نفس (یا هر معادل دیگر) در فارسی برای آن مناسب‌ترین است و در زبان‌های دیگر، مثلاً در انگلیسی به soul و در آلمانی به Seele  نیز ترجمه شده است و الی آخر.

[7]  البته می‌توان در این که آیا «جملۀ قصار» ترجمۀ دقیق Spruch هست یا نه مناقشه کرد، اما این نکته در این‌جا مهم نیست. مهم آن است که مترجمان به نادقیق‌تر بودن maxim در برابر Spruch آگاه بوده‌اند و ترجمۀ فارسی از این نظر دقت بیش‌تری دارد.

مهر ۱۲۱۳۹۷
 

✍️ چگونه افلاطون بخوانیم؟
حامد صفاریان

 
از روزی که به اهمیت حصول درکی منسجم از فلسفۀ افلاطون (خاصّه ذیل مکتب توبینگن) به عنوان یکی از ضروریات ورود به فلسفۀ هگل اشاره و بر آن تأکید فراوان کردم -و پس از این نیز پیوسته بدان خواهم پرداخت و آن را بسط خواهم داد-، مکرراً از سوی مخاطبان با این پرسش مواجه شده‌ام که «چگونه افلاطون بخوانیم؟»
کلیاتی را که در پِی می‌آید باید صرفاً به عنوان یک پیشنهاد مبتنی بر تجربۀ شخصی لحاظ کرد، و به‌خصوص، با نگاهی نقادانه بدان نگریست.
برای خواندن افلاطون باید پیش از هرچیز فهمی تاریخ‌فلسفه‌ای از آن حاصل کرد، یعنی از یک سو، پرداختن به زمینه و زمانۀ فیلسوف، و از سوی دیگر، پرداختن به جایگاه فلسفۀ او در متن تاریخ فلسفه از آغاز تا دوران مدرن. برای این کار می‌توان به متون کلی و تاریخ‌فلسفه‌ها مراجعه کرد.
آنگاه باید بلافاصله به سراغ متون اصلی (شامل همۀ دیالوگ‌ها و نامه‌ها) رفت. در این مرحله، خواندن آثار از روی ترجمه‌های فارسی، مانند ترجمۀ لطفی کافی است و چندان نیازی به بیش‌تر از آن نیست. مهم آن است که بتوان در مدت زمانی نسبتاً کوتاه دیدی کلی از موضوعات اصلی متون حاصل کرد، چنان‌که بعدها، وقتی در متون ثانوی به موضوعات یا فقراتی از متن افلاطون ارجاع داده می‌شود، بتوان با داشتن دیدی کلی از جغرافیای متون، جای هر مبحث را در مجموعۀ آثار یافت.
در مرحلۀ بعدی می‌توان به‌منظور کسب دیدی کلی نسبت به مکاتب مختلف تفسیر افلاطون به برخی از متون ثانوی مهم و اصلی مکاتب مختلف مراجعه کرد. مراجعۀ مستقیم به مکتب پیشنهادیِ نگارنده، یعنی مکتب توبینگن (Tübinger Schule)، این مزیت را دارد که خواننده از رهگذر این مکتب تقریباً با تمامی مکاتب تفسیری دیگر نیز آشنا می‌شود، چراکه فیلسوفان این مکتبِ مدرنِ متعلق به نیمۀ دوم قرن بیستم، در آثار خود تقریباً با همۀ مکاتب پیش از خود دیالوگی پویا برقرار کرده‌اند. به‌این‌ترتیب و از منظر این مکتب، متون افلاطون ترتیب و اولویتی مشخص می‌یابند، چنان‌که اکنون می‌توان به شیوه‌ای منسجم‌تر و دقیق‌تر به خوانش دوباره و چندبارۀ فقرات اصلی پرداخت. در این مرحله ترجیحاً باید به ترجمه‌های معتبرتر کل آثار در زبان‌های دیگر مانند آلمانی، فرانسه یا انگلیسی و غیره مراجعه کرد، چراکه ترجمۀ فارسی از این‌جا به بعد به کار نمی‌آید. مجموعۀ پیشنهادی نگارنده، مجموعۀ کامل و جدید دو زبانۀ یونانی-آلمانی بر پایۀ ترجمۀ شلایرماخر است.
اکنون می‌توان در یک فرایند پیوستۀ رفت‌وآمد میان متون ثانوی مکتب توبینگن و ترجمۀ آثار، آرام آرام و در حرکتی پیوسته از سطح به عمق، به لایه‌های زیرین‌تری از متن نفوذ کرد و ذیل مکتب مذکور و با کلیدهایی که آن شیوۀ خوانش به دست ما می‌دهد، درکی منسجم از این لایه‌های زیرین حاصل کرد و در گشودن برخی گره‌های آن توفیق حاصل کرد، و حتی بعضاً به دیدن چیزهایی در متن توانا شد که از چشم خوانندۀ معمولی تماماً پوشیده می‌ماند.
در مرحلۀ بعدی باید فقرات مهم متن را، شامل مفاهیم و اصطلاحات کلیدی متون و ریشه‌های آن‌ها و ارتباطات درونی واژگان و اصطلاحات با یکدیگر را در زبان اصلی، یعنی یونانی، مورد واکاوی دقیق قرار داد. از یک سو، زبان یونانی برای بیان اندیشه‌های فلسفی زبانی بسیار پرقدرت است و بسیاری از صورت‌بندی‌های این زبان عملاً به زبان‌های دیگر قابل ترجمه نیست، چنان‌که حتی زبانی به لحاظ فلسفی قدرتمند، مانند آلمانی، نیز برای ترجمۀ برخی ظرایف معنایی متون فیلسوفان یونانی ناگزیر از بکارزدن ترفندهای خاصی در ترجمه، و به تبع آن تغییراتی در ساختار جملات و تن‌دادن به برخی اعوجاج‌ها در انتقال معنا است. از سوی دیگر، مراجعه به متن اصلی و مفاهیم آن، مانع از ایجاد پراکندگی‌های صوری دستگاه مفاهیم متون بر اثر ترجمه‌ها می‌شود. عجیب نیست که حتی ترجمۀ بسیار معتبری مانند ترجمۀ شلایرماخر به آلمانی نیز خالی از اشکال نیست و در پژوهش‌های دقیق کاربردی ندارد. کافی است کسی تنها یک بار شیوۀ مواجهۀ فیلسوفان یا فیلولوگ‌های بزرگ (برای مثال مارتین هایدگر یا هانس کرمر) را با متون فیلسوفان یونانی دیده باشد تا به اهمیت مواجهه با این متون در زبان اصلی پی بَرَد.
حاصل چنین شیوۀ برخوردی چیست؟ در یک کلام: عبور از نواحی جامد تاریخ‌فلسفه‌ای و گذر به نواحی زندۀ مناقشات اصلی بر سر خوانش متون فیلسوف بسیار مهمی چون افلاطون، تکیه بر یک مکتب مشخص و استوار و به تبع آن، حتی‌المقدور بری ماندن از تناقضات و عدم‌انسجام‌ها و بدفهمی‌ها و فهم‌های سطحی، نفوذ به عمق لایه‌های زیرین متن و از همه مهم‌تر: نهادن سنگ بنای یک خوانش استوار از فلسفۀ هگل که در یادداشت‌های بعدی به مرور بیش‌تر بدان خواهم پرداخت.

شهریور ۱۳۱۳۹۷
 

در دانشگاه‌های ایران، بسیاری از کسانی که به «استادِ فلسفه» مشهورند، نه فلسفه‌دان، بلکه صرفاً راویان تاریخ‌فلسفه‌اند. فصلِ «فلسفه‌دانی» و «تاریخ‌فلسفه‌دانی» همانا فلسفه‌ورزی از راه اجتهاد در متون اصلی است، و یکی از مهمترین ابزارهای این اجتهاد نیز چیزی نیست جز دانستن زبان متون.
بدیهی است که برای ما، که چشم‌مان برای دیدن تفاوت‌های ظریف، ضعیف شده است، و گونه‌ای رخوت تاریخی، نه تنها در جسم‌مان، بلکه در ذهن و ضمیرمان رسوب کرده است، دیدن تمایز فلسفه‌دانی و تاریخ‌فلسفه‌دانی دشوار شده است، و آن بی‌حالیِ مزمن، مانع از آن است که تن به کارهای دشخواری چون زبان‌آموزی دهیم. از قضا برای این سستی و کاهلیِ خود دلایلی هم می‌تراشیم، و هرجا که دستمان رسد از خشخاشِ نحله‌های تحلیلی و پست‌مدرن، برای خود افیون‌های آرام‌بخش و مُسکّن دست‌وپا می‌کنیم. در اثنای همین چرت‌زدن‌هاست که بر بالین ما حاضر می‌شوند و از ما می‌پرسند: «آیا برای فهمیدن فلسفۀ کیرکگور باید دانمارکی بدانیم؟»، و برای ما از روز روشن‌تر است که بگوییم «نه!»؛ درحالی که اگر بیدار بودیم (که نیستیم)، می‌دانستیم که پاسخ این پرسش به‌ راستی «آری» است! باری، آن «نَهِ» یقینی نخست را که گفتیم، پس از آن، دیگر باقیِ «نه»گفتن‌ها چندان دشوار نخواهد بود و آنقدر «نه» می‌گوییم تا به افلاطون و ارسطو می‌رسیم، و این‌که برای فهم فلسفۀ افلاطون و ارسطو نیازی به یونانی دانستن نیست برای‌مان به همان اندازه بدیهی می‌شود که ندانستن دانمارکی برای فهم کیرکگور. و کار در نهایت به آنجا می‌رسد که «اساتید» برای ما قصه‌هایی شیرین تعریف می‌کنند و ما هم چُرتی می‌زنیم.
این در حالی است که در کشورهایی که نظام دانشگاهیِ آن‌ها در علوم انسانی و فلسفه به‌سامان است، اساتید فلسفه نه قصه‌گویانِ تاریخ فلسفه، بلکه پژوهندگان بسیار پُرکار و جدّیِ اجتهاد در متون در زبان اصلی‌اند، و پیش‌تر و بیش‌تر از تاریخ فلسفه، این جدیت و پُشتکار در خواندن متون اصلی را به دانشجویان خود می‌آموزند. از مهم‌ترین ابزارهای این پژوهندگی نیز، چنان که ذکر شد، یکی همان زبان‌دانی است که بسیار بر آن تأکید می‌شود. این بدان معنی نیست که همه‌کس همۀ زبان‌های متون فلسفی را می‌داند یا باید بداند، بلکه آن‌جا که سخن از «تخصص» است و کسی عنوان «استاد» و «پژوهنده» دارد یا دانشجوی مقاطع بالا مانند دکتری است، در زمینۀ تخصص خود ظرایف شکلی و محتوایی متون را در زبان اصلی می‌شناسد نه از راه ترجمه‌ها و تاریخ‌فلسفه‌ها. البته بدیهی است که این تخصص‌ها بر بستری از اطلاعات تاریخ‌فلسفه‌ای استوار شده است. اما نکته اینجاست که این تمایزها، هم بر خود اساتید و پژوهندگان آشکار است و هم بر دانشجویان و مخاطبان آن‌ها، چنان‌که کسی نمی‌تواند یکی را به‌جای دیگری قالب کند. چنین است که کسی می‌تواند مدعی فلسفه‌ورزی در فلسفۀ افلاطون و ارسطو باشد که حداقل بتواند متون را به یونانی بخواند، و کسی می‌تواند مدعی تخصص در کیرکگور باشد که حداقل دانمارکی بداند و قس علی هذا. باقی همه تاریخ‌فلسفه‌ای بیش نیست.
زبان‌آموزی (هم به معنای آموزاندن، هم به معنای آموختن) یکی از وظایف اصلی نهاد دانشگاه و نیز خود دانشجویان رشتۀ فلسفه است. مثلاً در کشوری مانند آلمان، دانستن زبان لاتینی و یونانی عموماً یکی از پیش‌نیازهای رشتۀ فلسفه است. دانشجویان عموماً دوره‌هایی مانند latinum و graecum را در دورۀ دبیرستان گذرانده‌اند و مدارک آن‌ها را اخذ کرده‌اند. مثلاً نظام آموزشی بگونه‌ای تدوین شده است که دانش‌آموز علوم انسانی پیش از ورود به دانشگاه، امتحان graecum را می‌گذراند و به حدی در زبان یونانی می‌رسد که می‌تواند متن افلاطون را از روی اصل بخواند و با استفاده از ابزارهای کمکی، مانند واژه‌نامه، متن را تحلیل و ترجمه کند.
در ایران اما وضع برعکس است. اکثر «اساتید»، مشتی تاریخ فلسفه را در بهترین حالت از روی منابع انگلیسی می‌خوانند و خلاصه‌های آن را بعضاً با برداشت‌های سطحی و من‌درآوردی خود مخلوط کرده، جزوه می‌کنند و به خورد دانشجویان می‌دهند. در این میان دانشجویان جدّی‌تر نیز ناگزیرند، در غیاب زبان‌آموزی تخصصیِ دانشگاهی (به‌خصوص برای زبان‌های غیر عربی و انگلیسی)، با مراجعه به کلاس‌های آموزش زبان «توریستی» خارج از دانشگاه، وقت خود را با آموختن نام انواع سالاد و سیب‌زمینی تلف کنند. دانشجویان معمولی نیز به‌اندازه‌ای به تنبلی زبانی خو کرده‌اند و در اساتید خود نیز الگویی برای جدیت و زبان‌دانی ندیده‌اند که آموختن زبانی نسبتاً ساده و زنده مانند آلمانی برایشان بسیار دشوار می‌نماید، چه رسد به آموختن زبان‌های مرده و پیچیده‌ای مانند لاتینی و یونانی.
باری، تا وضع چنین است، سخن‌گفتن از «فلسفه» در ایران لطیفه‌ای بیش نیست!

اردیبهشت ۳۱۱۳۹۷
 

 در این گفتار که در «عمارت روبرو» به تاریخ سی اردیبهشت 1397 ارائه شد، پرداخته‌ام به ترسیم افق اندیشیدن به حقیقت در فلسفۀ هگل.

فایل صوتی گفتار را می‌توانید از اینجا بارگیری کنید:

Wahrheit

یا مستقیم از اینجا بشنوید:

—-

برگۀ طرح بحث را می‌توانید از اینجا بارگیری کنید:

Handout

تز اصلی موضوع این گفتار: حقیقت به مثابۀ هم‌هنگامی جوهریّت و سوبژکتیویته در نزد هگل

 

طرح کلی بحث:

  1. مقدمه: طرح رویکرد به بحث حقیقت از منظر نظریۀ تطابق
  2. حقیقت در یونان باستان: مفهوم حقیقت نزد یونانیان \\ افلاطون \\  ارسطو
  3. حقیقت در قرون وسطی: صورتبندی حقیقت به‌مثابۀ تطابق نفس‌الامر و معرفت
  4. حقیقت در فلسفۀ جدید: دکارت و بازماندن فلسفه از صدور حکم قطعی دربارۀ نفس‌الامر \\  برکلی و نفی جوهر مادی \\  هیوم و شکاکیت
  5. حقیقت در فلسفۀ کانت: ایدئالیسم استعلایی در برابر رئالیسم استعلایی، ایدئالیسم تجربی و شکاکیت
  6. حقیقت از منظر هگل: هم‌هنگامی جوهریت و سوبژکتیویته به‌مثابۀ افقی برای امکان اندیشیدن به حقیقت و سخن‌گفتن از آن
close