دی ۱۵۱۳۹۶
 

شترگاوپلنگ
نقدی بر مقالۀ «مفهوم گزارۀ نظرورزانه در هگل» از دکتر سیدمحمدتقی طباطبایی
فایل pdf مقاله را از اینجا دانلود کنید:
شترگاوپلنگ_حامد صفاریان

✍️ از متن: «طباطبایی در مقالۀ «مفهوم گزارۀ نظرورزانه در هگل»، افزون بر تخطی پرشمار و آشکار از اصول نگارش مقالات علمی، تصور و تلقی درستی از سوژه در برنهاد فراکران‌نگر هگل به‌دست نمی‌دهد، و آن‌را با «من اندیشنده» خلط کرده، و نقش این «من اندیشنده» را نیز به چیزی شبیه به من در نزد دکارت، یا حداکثر به مفهوم کانتیِ خوداندریافت (Apperzeption) فرومی‌کاهد. بنابراین فهم او از برنهاد فراکران‌نگر در این مقاله نه‌تنها ناتمام، بلکه در کُلیّت خود، نادرست، غیرهگلی، کژتاب، و بنابراین، یک سوءفهم بنیادین است. البته برداشت ناصواب سیدمحمدتقی طباطبایی از برنهاد فراکران‌نگرِ هگل به‌خودی‌خود عیب نیست، و هیچ پژوهنده‌ای را نمی‌توان به گناه داشتن برداشتی خاص از یک موضوع سرزنش کرد. اما اشکال کار طباطبایی آن است که به‌جای آن‌که فهم اصیلی را از موضوع ۔که برآمده از پژوهش‌های خود نویسنده باشد۔ در چارچوبی علمی، و با رویکردی صادقانه در منظر داوری سایر پژوهندگان و علاقمندان قرار دهد، تلاش کرده است که با درآویختن به آرای دیگران، و درآمیختن سوءفهم خود با آن، و بدون ارجاع به منابع، و با توسل به انواع ترفندها و تردستی‌ها، سوءفهم خود را موجه و مستدل بنمایاند، و یا آن برداشت ناصواب را به پژوهندگان غربی ۔و حتی خود هگل۔ نسبت دهد! ازاین‌قبیل «مقاله»ها، که همچون خوره به جان پیکرنزار علومْ افتاده، متأسفانه، در فضای دانشگاهی ما فراوان می‌توان سراغ گرفت. بر آفتاب افکندن این رندی‌های علمی را با امید به کاستن از شمار آن‌ها ۔و نه تلاش برای مچ‌گیری۔ شاید بتوان به‌منزلۀ گامی مثبت قلمداد کرد.»

دی ۱۱۱۳۹۶
 

برای دانلود فایل pdf اینجا را کلیک کنید: حامد صفاریان_برنهاد فراکران‌نگر در فلسفۀ هگل

✍️از دیباچۀ دکتر میثم سفیدخوش بر کتاب: « به خود و خوانندۀ این اثر این نوید را می‌دهم که در نوشتۀ حامد صفاریان گامی جدّی در مسیر ارتقای هگل‌پژوهی را شاهدیم، که برای همۀ ما الهام‌بخش خواهد بود.»

✍️از مقدمه: «هدف من از این نوشتار آن است که هم‌گام با متن هگل، نخست انگیزۀ او را از به‌کاربستن برنهاد فراکران‌نگر به‌جای حکم شرح دهم، و پس از آن، ضرورتِ حفظ‌ورفعِ حکم در برنهاد فراکران‌نگر را نشان دهم، و دست‌آخر، چگونگی تحقق این حفظ‌ورفع را بکاوم.»

✍️از متن: «‹بی‌میانجی› تنها آنگاه هیچ نیست که میانجی‌گری شده باشد. یک گامِ این میانجی‌گری همانا عنصر زبانیِ آن است. در فلسفه از قدیم، حُکم نقش این میانجی‌گری زبانی را بر عهده داشته است. اما هگل نشان می‌دهد که حکم، به‌مثابۀ گونه‌ای مقولۀ کرانمندیِ متعلق به فاهمه، تنها از عهدۀ دریافتِ ‹بی‌جان› و ‌›بی‌حرکت› برمی‌آید و نه از عهدۀ میانجی‌گری ‹حقیقی›. رابطِ حکم، که سوژه و محمول را از طریق تابعیّت و یا التصاق به یکدیگر پیوند می‌دهد، به‌واقع یک کُنش بیرونیِ صرف است و نه تشریحِ حقیقیِ یک یگانگیِ پیشینی. درعوض، ‹حقیقی› یا ‹مطلق›، به‌مثابۀ محتوای فلسفه، شدنِ زندۀ خودِ نفس‌الامر است، که بود و نبود را در خود هضم کرده، و خود را تنها این‌چنین برای دریافت‌شدن و تصریح‌شدن ممکن می‌گرداند. این شدنِ زندۀ نفس‌الامر همان محتوای فلسفیِ لحاظ‌شده در برنهاد فراکران‌نگر به‌مثابۀ مفهومِ زنده است که خودْ خویشتن را در وهلۀ نخست به‌مثابۀ جوهر فهمیده، آنگاه به دیگری‌اش، یعنی به محمول، فراگذشته؛ ذاتش را در آن یافته و از رهگذر آن به سوی خود بازگشته، بی‌میانجی‌بودن‌اش را در این حرکتْ میانجی‌گری کرده، سوبژکتیویته‌اش را در این بازتابْ به‌مثابۀ حقیقتِ جوهریت‌اش به‌نحو خِرَ‌دی دریافته، و بدین‌ترتیب، هستی و اندیشه را در خودْ یگانه کرده است. بنابراین، چنین مفهومِ زنده‌ای گونه‌ای هستیِ صرفاً اندیشیده‌شده نیست، بلکه خودِ هستی است دروبرای‌خود؛ و از این حیث، یگانگیِ هستی و اندیشه. برنهاد فراکران‌نگر اعلان‌گرِ تمامیتِ محتوایی است که متضمن همۀ حقیقت است، و بدین‌ترتیب در تشریح کاملش، یعنی به‌مثابۀ دستگاهی از برنهادها، چیزی نیست جز ‹مطلقِ›‌ خودبرخودپدیدارشونده.»

بهمن ۲۰۱۳۹۵
 

دقّ‌البابی برباب نامفتوح هجی کردن هگل

نقدی برترجمۀ علیرضا سیداحمدیان از «خدایگانی و بندگی»

حامد صفاریان

برای دانلود فایل pdf اینجا کلیک کنید: 170208_نقد_خدایگانی_و_بندگی_نهایی_بافرمت

 

“… sed magis amica veritas!”

ایدئالیسم آلمانی در ایران تاکنون فلسفه‌ای بداقبال بوده است. این فلسفه برای ما نه فقط ناشناخته مانده، بلکه هنوز گرفتار خوانش‌های سطحی و بدفهمی‌های بی‌شمار است. همۀ دانش ما در این حوزه، و همۀ پژوهش‌هایی که تا کنون در اطراف ایدئالیسم آلمانی سامان داده‌ایم، نتوانسته از حد پارافراز[1] و حاشیه‌نویسی‌های دست‌دوم فراتر رود. به جرئت می‌توان گفت که از چهره‌های اصلی این فلسفه، یعنی فیخته، شلینگ و هگل، و نیز از فیلسوفانی که در رابطه و نسبتی مستقیم با ایشان قرار می‌گیرند -به استثنای کانت[2]– هنوز هیچ متنی که بتوان آن رادر زبان فارسی مبنای کار علمی قرار داد در دست نیست. آنچه هست، ترجمه‌هایی است که در طیفی بین دو حد، یعنی مطلقاً بی‌ارزش و غیرقابل استفاده در یک سو، و در سوی دیگر دست‌دوم اما تاحدودی قابل استفاده[3] قرار می‌گیرد. در این میان، چند استثنا توانسته‌اند فاصلۀ قابل توجهی به لحاظ روش و کیفیت کار با دیگر آثار پیدا کنند که یکی از آنها کتاب «خدایگانی و بندگی» از علیرضا سیداحمدیان است. این کتاب در بر گیرندۀ ترجمه‌ای است با حجم یازده صفحه از بخش خدایگانی و بندگی، ازکتاب فنومنولوژی روح هگل، که مترجم آن را در میان یک مقدمه‌ و یک تفسیر (هریک با حجمی حدود 140 صفحه) قرار داده است. نگاه کتاب در بخش مقدمه و تفسیر، بیشتر بر سنت ترجمه و تفسیر فرانسوی از فلسفۀ هگل متمرکز است؛ بااین‌حال در همین چارچوب، نویسنده در مقدمه، اطلاعات زیادی پیرامون این سنت در اختیار خواننده قرار می‌دهد. هم‌چنین در این کتاب نقدی کوتاه نیز به ترجمۀ حمید عنایت از همین متن دیده می‌شود که سیداحمدیان ترجمۀ خود را آگاهانه در نسبتی با آن قرار داده است.

اما ترجمۀ علیرضا سیداحمدیان از بخش خدایگانی و بندگی، از کتاب فنومنولوژی روح هگل، و ارائۀ شرح و تفسیری بر همان ترجمه، به‌رغم همۀ نقاط قوتی که دارد، وبااینکه در این زمینه از چندین منظر، از آثار مشابهِ پیش از خود دوسه گام فراتر نهاده است، ولی در نهایت، از عهدۀ حل مسئلۀ اصلی‌ایی که خود طرح کرده، برنیامده، و معیارها و مطالباتی را که خود برنهاده، برآورده نکرده است؛ چنان که این کتاب در نهایت، «هستۀ اصلی» یعنی متن هگل را به نحو مطلوب به خوانندۀ فارسی‌زبان ارائه نمی‌دهد، و در یک کلام، ترجمه‌ای از متن به دست می‌دهد که در سطوح عالی «به کار قرائت فلسفی نمی‌آید».[4] آنچه در پی می‌آید، بسط و مستندسازی همین مدعاست به کمک شواهدی از خود کتاب و دلایلی برمبنای همان شواهد.

پیش از هر چیزخواهم کوشید به طرح مسئله بپردازم و به این پرسش پاسخ دهم که «هستۀ اصلی» و مسئلۀ محوری کتاب چیست. آنگاه از جملۀ نقاط قوت کتاب، از آنها که توجه مرا جلب کرده‌اند و در راستای حل مسئلۀ کتاب کارآمد بوده‌اند، چندی را برخواهم شمرد. سپس نشان می‌دهم که به رغم این نقاط قوت، کتاب نهایتاً در حل مسئلۀ اصلی‌ای که خود طرح کرده، کامیاب نشده است و از عهدۀ آن به‌تمامی برنیامده است. این مدعای اخیر را، که محور اصلی نقد من بر هستۀ مرکزی کتاب، یعنی یازده صفحه ترجمه از متن هگل است، با شواهدی پرشمار مستند خواهم کرد. این شواهد (یعنی اشکالات ترجمه) را از آن حیث که هم فراوان و هم تخصصی هستند (و به همین دلیل شاید فقط به کار خوانندۀ متخصص آیند)، در بخشِ پیوست در پایانِ همین نوشتار آورده‌ام و روش کار را نیز همانجا توضیح داده‌ام. تقریباً همۀ انتقادات من به این کتاب ناظر بر همین اشکالات خواهد بود.

در این نوشتار سنجش شکل و محتوای دو بخش «مقدمه» و «تفسیر» کتاب سیداحمدیان جایی ندارد. به این دلیل که از یک سو (چنان که خواهیم دید) در این کتاب مقدمه و تفسیر (به درستی) فرع بر ترجمه تعریف شده است؛ و از سوی دیگر، نقدِ تفسیر با نقد ترجمه، به لحاظ روش متفاوت است و تمهیدات و متدولوژی خاص خود را می‌طلبد و از چارچوب موضوع این نوشتار خارج است.[5]

پیش از گشودن پروندۀ کتاب خدایگانی و بندگی، به نظر می‌رسد از یادآوری این مهم ناگزیر باشیم که در وادی هگل‌پژوهی در زبان فارسی، مسئلۀ اصلی به طور کلی، انتقال فلسفۀ هگل به دستگاه مختصات اندیشه و زبان فارسی است. هر پژوهنده‌ای در وادی فلسفه، بویژه در سطوح عالی، ناگزیر است لنگر پژوهش خود را در متن اصلی اندازد تا از امواج خیالبافی‌ها یا تفاسیر کاملاً بی‌ربط برکنار بماند. ازهمین رو، انتقال فلسفۀ هگل به زبان فارسی لاجرم به ترجمه متکی است. زیرا بدون متن اصلی یا ترجمۀ دقیق و صحیح آن، هر پژوهشی در این فلسفه، سرگردان ودست‌دوم خواهد بود. دایرۀ پژوهش فلسفی تنها وقتی بسته خواهد شد که ارتباطی دوسویه و ضروری میان تفسیرها، شرح‌ها، مقالات، و پژوهش‌ها در یک سو؛ و ترجمۀ منقح متن اصلی در سوی دیگر، حاصل شده باشد. بنابراین ترجمه را می‌باید نقطۀ آغاز هرگونه مواجهۀ بی‌واسطه و مستقیم (و نه تفننی و تاریخ‌فلسفه‌ای) با فلسفۀ فیلسوف دانست. بعلاوه، چنین ترجمه‌ای از متن هگل است که می‌تواند مبنایی باشد برای خوانش و پژوهش در حوزۀ این فلسفه به زبان فارسی؛ و می‌تواند فراهم‌آورندۀ بستری باشد برای پژوهش‌های آتی بر اساس متن اصلی.[6] اما هر ترجمه‌ای نمی‌تواند بار چنین انتقالی را بر دوش کشد. ترجمۀ درخور و شایستۀ متن هگل –و هر متن فلسفی- آن است که بتواند متن اصلی را چنان به زبان فارسی منتقل کند که کمابیش به همان اندازه که برای اهل فن در زبان اصلی قابلیت خوانش و پژوهش فلسفی دارد، برای فارسی‌زبانان نیز این قابلیت را فراهم آورده باشد.

با این‌حال و در مسیر حل این مسئله، ترجمه هم اگرچه شرط لازم است اما شرط کافی نیست. ساختارها و اصطلاحات به کاررفته در ترجمه آنگاه زنده و پویا، و حاوی معنا خواهند بود که تنها جعل شده به واسطۀ ورزش‌های لغوی و شعبده‌بازی‌های زبانی نباشند؛ بلکه برآمده از دل پژوهش‌های زنده و پویای موجود، و برون‌آمده از بوتۀ بحث‌ها و نقدهای فروزانی باشند که پیرامون آن موضوع یا متن جریان دارد و امکان فهم متون اصلی و بازنمایی آن را در زبان فارسی فراهم می‌سازد. بنابراین ترجمه و تفسیر -یا به دیگر سخن، همان ترجمه و فهم مترجم یا دیگر متخصصان از متن اصلی- دو عنصر ضروری برای انتقال یک فلسفه به زبان فارسی هستند. اگر نیک بنگریم، خواهیم دید که رابطه‌ای دوسویه و ضروری میان ترجمه و فهم برقرار است، چنانکه ترجمۀ منقح مایۀ خود را از فهم اصیل می‌گیرد، و فهم اصیل نیز باز به نوبۀ خود، اصالت خود را از ترجمۀ منقح متن اصلی دریافت می‌کند. تفسیری که ارتباطی مستقیم با متن اصلی نداشته باشد و نتواند نقاط اتصال خود به متن اصلی را نشان داده و تصریح کند، یک فهم کلی، بواسطه، دست‌دوم، و تاریخ‌فلسفه‌ای خواهد بود؛ ای بسا لقلقۀ زبان و توهّم! کوتاه‌سخن آنکه در انتقال یک فلسفه به زبان فارسی با استفاده از سه‌گانۀ متن-فهم-ترجمه، دو جزء فهم و ترجمه هر یک به شکل مستقیم با هردو جزء دیگر یعنی متن و ترجمۀ آن؛ و متن و فهمی مستقیم از آن، جوش خورده است. در این میان متن چون لولایی است که، ترجمه و فهم، بااینکه هریک برای خود میدانی از امکان حرکت دارد، به واسطۀ آن به دیگری چِفت شده است. هرجا که اتصالل یکی از این اجزا با دو جزء دیگر از ابتدا غایب باشد، یا اینکه جایی در میانۀ کار از دست رفته باشد، انتقال فلسفه به زبان فارسی مخدوش، مغشوش، آمیخته به خیال و وهم، معوَج و دست‌دوم خواهد بود.[7]

پس از این مقدمۀ ناگزیر به کتاب بازمی‌گردیم. چنین پیداست که مترجم خدایگانی و بندگی به بسیاری از نکاتی که ذکر آن رفت – اگرچه شاید از منظری دیگر- توجه داشته است. مترجم، متن آلمانی را به زبان اصلی در مرکز کتاب خود قرار داده، و ترجمۀ آن را به عنوان مسئلۀ اصلی کتاب تعریف و تعیین کرده و آن را در میان دو مسئلۀ فرعی یعنی مقدمه و تفسیر نشانیده است.[8] بنابراین هستۀ اصلی این کتاب همان یازده صفحه‌ای است که از متنن هگل ترجمه شده است. خود مترجم نیز بر این نکتۀ محوری انگشت تأکید می‌نهد: «هستۀ اصلی کتاب حاضر ترجمه‌ای است از فصل ‹خدایگانی و بندگی›، از پدیدارشناسی روح، نوشتۀ گئورگ ویلهلم فریدریش هگل. چند بخش دیگر، از جمله مقدّمه‌[…]، تفسیری که از پی خواهد آمد، و ‹ضمائم و ملحقات› درواقع اجزاءِ فرعی این دفتر را تشکیل می‌دهند» (ص. 123). به این ترتیب، در این کتاب، خود متن در زبان اصلی، فهم و تفسیر مترجم از متن، ترجمه، و درنهایت توضیحات مترجم دربارۀ روش کار خود، در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند تا به شکل انداموار یکدیگر را تتمیم و تکمیل کنند و انتقالِ بخشی از فلسفۀ هگل به زبان فارسی را بر ‌عهده گیرند. حال باید دید که آیا این مهم محقق شده است یا خیر. بدین منظور اولاً باید سنجید که کیفیت ترجمه چگونه است، و ثانیاً باید دید که کیفیت تفسیر چگونه است و ثالثاً بررسید که آیا میان متن و ترجمه از یک سو، و میان ترجمه و تفسیر از سوی دیگر ارتباط مستقیمی برقرار است؛ یا این دو صرفاً دو جزء کمابیش مستقل از هم هستند که به یکدیگر چسبانده شده‌اند. به بیان دیگر، پرسش این است که آیا سه‌گانۀ متن-ترجمه-تفسیر در این کتاب دارای محتوای علمی و اتصالات لازم و کافی هست چنانکه به کار قرائت و پژوهش فلسفی بیاید یا خیر؟

من در ادامۀ این نوشتار نشان می‌دهم که: اولاً معیارهای معرفی‌شده دراین کتاب برای ترجمۀ مطلوب (چنانکه به کار قرائت علمی بیاید) اگرچه لازم، اما ناکافی‌اند؛ و ثانیاً مترجم حتی با در نظر گرفتن همان معیارها هم از عهدۀ ارائۀ ترجمه‌ای مطلوب برنیامده است و هستۀ مرکزی در این اثر سیداحمدیان، یعنی «ترجمه»، هنوز اشکالات اساسی دارد.[9] اما پیش از آن که استدلال خود را به نفع این اشکالات آغاز کنم، باید به حکم انصاف از نقاط قوّت کتاب، دست‌کم آنها را که در جهت حل مسئلۀ کتاب کارآمد بوده‌اند، به اشاره‌ای کوتاه از نظر بگذرانم.

مهمترین نقطۀ قوّت این کتاب به نظر من، نقدپذیربودن آن است. مترجم با در میان نهادن روش مختار خود با خواننده، او را به شکل ضمنی به نقد اثر خود فراخوانده است. قابلیت نقدپذیری از خصوصیات کار علمی به شمار می‌آید و سیداحمدیان در این کتاب با معرفی هدف، روش و چارچوب کار خود، آن را به اثری علمی و قابل نقد مبدل ساخته است.[10] اما وارسی اینکه آیا کتاب به گواهی محتوا نیز در دست‌یابی به هدف تعریف‌شدۀ خود کامیاب بوده یا نه؛ و این که تا چه اندازه به روش خود پایبند مانده است، خود سخن دیگری است که به آن بازخواهیم گشت.

از دیگر ویژگی‌های قابل تحسین کتاب آن است که سیداحمدیان اثر خود را نه در خلأ، بلکه در امتداد یک سنّت مشخص قرار داده است، چنان که از یک سو با سنّت ترجمۀ هگل به طور کلی[11] و با دیگر ترجمۀ موجود از بخش خدایگانی و بندگی، یعنی ترجمۀ حمید عنایت، به طور خاص؛ و از سوی دیگر با سنت هگل‌پژوهی فرانسوی قرن بیستم ارتباط و دیالوگ برقرار کرده است و اثر خود را به نوعی ذیل، یا در امتداد این‌ها، و بدین سان، بر پایه‌ای استوار قرار داده است.

بعلاوه، سیداحمدیان با مبنا قرار دادن متن آلمانی، به مواجهۀ مستقیم با متن اصلی -که به لحاظ دشواری زبانزد خاص و عام است- خطر کرده، و ترجمه‌های معتبر فرانسوی را به عنوان مشاور برگرفته است.[12] فارغ از اینکه مترجم تا چه اندازه به گشودن گره‌های متن توفیق یافته، و چقدر به زبان آلمانی تسلط داشته[13] قرار دادن متن آلمانی به عنوان اساس کار ترجمه، ستودنی است.

افزون بر گزینش متن آلمانی به عنوان اساس کار، مترجم تلاش کرده تا به جمله‌بندی‌های متن پایبند بماند. برخلاف سنت غالب –بویژه سنت انگلیسی ترجمه- که جملات بلند آلمانی را می‌شکنند و به چند جمله بدل می‌کنند، مترجم خدایگانی و بندگی تلاش کرده تا حد امکان هر جمله را به یک جمله برگرداند، چنانکه انطباق تعداد جملات اصلی با جملات ترجمه فقط در یک مورد رعایت نشده است (نک. اشکالات ترجمه). تقطیع زنجیرۀ جملات طولانی هگل در ترجمه، اگرچه ممکن است در زبان‌های دیگر (مثلاً برای انگلیسی‌زبان‌ها) مطلوب باشد، اما تقلید نسنجیدۀ این سنت در زبان فارسی، در مواردی به از دست رفتن معنا و محتوا منتهی خواهد شد. می‌توان از قابلیت‌های زبان فارسی که از این نظر برتری‌هایی بر زبان انگلیسی دارد در ترجمۀ جمله‌های طولانی متون هگل بهره برد.[14] در ترجمۀ حاضر نیز بسیاری از این قابلیت‌ها در جمله‌بندی‌ها مورد استفاده قرار گرفته است.

محاسنی که برشمردیم با ذکر این نکته کاملتر می‌شود که حضور سیداحمدیان در جای‌جای کتاب، خواه در مقدمه، خواه در ترجمه و تفسیر، حضور موثری است. وی در بسیاری از موارد که لازم بوده، با پانوشت و توضیحات خود رفع ابهام کرده؛ در مورد واژگان کلیدی توضیح داده؛ و حتی از معادل‌های پیشنهادی خود ابراز نارضایی کرده است و نخواسته برداشت یا نظر خود را به خواننده تحمیل کند. این حضور آگاهانه در اثر –اگرچه جاهایی مورد غفلت واقع شده باشد- شایان تحسین است.

چنان که پیشتر تأکید شد، مسئلۀ اصلی کتاب، ارائۀ یک ترجمه از متن هگل است چنانکه متن و محتوای آن به نحوی منقح، صحیح و دقیق به زبان فارسی منتقل گردد و به کار پژوهش و قرائت فلسفی آید. حال باید دید که چگونه و از چه راهی این کار ممکن است، و ترجمۀ حاضر تا چه اندازه به این هدف نزدیک شده است. من در اینجا تنها به برخی معیارها اشاره، و ترجمه را بر اساس آن نقد می‌کنم. پایۀ اشکالات و نقدهایی که در ادامه طرح خواهد شد، مجموعۀ اشکالاتی است که به طور انضمامی در بخش پیوست آورده شده‌ است. مراجعۀ مستقیم به اشکالات طرح شده در بخش پیوست را، پیش یا پس از مطالعۀ نقدهایی که در ادامه خواهد آمد، اکیداً توصیه می‌کنم (حتی به کسانی که آشنایی با زبان آلمانی ندارند). کسانی که به اصل کتاب یارچیک-لبریر (که به نظر می‌رسد منبع اصلی مترجم بوده باشد) نیز دسترسی دارند، بد نیست برای سنجش مدعیات طرح شده در اینجا نظری به آن کتاب نیز بیندازند.

برخی از اشکالات کتاب را می‌توان ذیل مقولاتی کلی به شرح زیر دسته بندی کرد[15]:

ترجیح ترجمۀ فرانسه بر نصّ آلمانی؛ التباس و همپوشانی؛ انتقال معوج نقش دستوری کلمات آلمانی به فارسی؛ عدم رعایت دقیق نکره یا معرفه بودن اسم؛ خطای آشکار در ترجمۀ واژگان به فارسی؛ افتادگی در ترجمه (یعنی نبودن بی‌دلیل مابه‌ازای فارسی در ترجمه برای معنا یا نقش دستوری واژۀ آلمانی در متن اصلی)؛ ترجمۀ نادرست زمان فعل طوری که مخل معنا شده باشد؛ ترجمۀ نادرست ساختارهایی که از ترکیب «zu» با فعل در حالت infinitiv ساخته شده‌اند؛ بردن بی‌دلیل جملۀ معلوم از متن آلمانی به صیغۀ مجهول در ترجمۀ فارسی؛ تحمیل یک نقش دستوری خاص بر واژه (در حالی که آن واژه در متن اصلی در چنین نقشی به کار نرفته است)؛ افزودۀ مترجم بدون نشانه‌ای که دال بر این فزونی باشد (مثل قرار دادن آن در قلاب)؛ تحمیل ابهام به ترجمۀ فارسی (درحالی که جملۀ آلمانی فاقد چنین ابهامی بوده است)؛ عدم دقت به انتقال وجه Konjunktiv فعل به فارسی؛ و در نهایت، انتقال نادرستِ حذف به قرینۀ لفظی یا معنوی از آلمانی به فارسی.

در ادامه، برای نمونه، تنها به بررسی اندکی مفصل‌تر برخی از این اشکالات، که بسامد بالاتری دارند، یا به لحاظ تأثیر بر انتقال معنا، از اهمیت بیشتری برخوردارند خواهم پرداخت.

به نظر من ترجمۀ متون هگل در وهلۀ اول باید از متن اصلی به زبان آلمانی صورت بگیرد و استفاده از سایر ترجمه‌ها به دیگر زبان‌ها تنها باید کاربرد مشاوره‌ای داشته باشد.[16] مترجم کتاب حاضر نیز به این نکته واقف بوده، چنانکه در مقدمۀ کتاب آورده است: «بهتر است مستقیماً متن آلمانی را مبنا قرار دهد و ترجمه‌های دیگر را برای رفع ابهامات و نواقص به کار گیرد. ولی تحت هیچ شرایطی نمی‌باید اجتهاد مترجمان دیگر در برابر نصّ را بپذیرد». پس مترجم به لحاظ صوری، نخستین معیار را به درستی بر نهاده است. وی باز هم در همان مقدمه تصریح کرده است: «تا جایی که در توان داشتیم، هگل را با هگل ترجمه کردیم […]». این ادعایی است که حتی اگر به طور کامل محقق نشده باشد، باز هم مغتنم است. اما همانطور که خود سیداحمدیان تاکید دارد، باید «از ادّعاها[…] صرف نظر کنیم و اصل متن آلمانی را ملاک قرار دهیم». با ملاک قرار دادن آن اصل، به زودی درمی‌یابیم که مترجم بیش از اجتهاد در متن اصلی، به ترجمه‌های فرانسوی تاسی کرده است. از قضا، ترجمۀ خدایگانی و بندگی، در پاره‌هایی از متن، به جای آنکه در آینۀ ترجمه‌های فرانسه شفاف‌تر شود، کدرتر گشته است. روی دیگر سکه آن که مترجم آشکارا هیچ التفاتی به ترجمه‌های انگلیسی نداشته است.[17] اگرچه به زعم مترجم وضعیت ترجمۀ هگل در سنت فرانسوی از همتای انگلیسی‌اش فی‌الجمله بهتر است، اما حتی با این فرض، این وضع همیشه و در همۀ جزئیات صدق نمی‌کند. برای مثال اگر مترجم در برخی از آن مواردی -که به هر دلیل- از عهدۀ متن آلمانی برنیامده است، پیشنویس ترجمۀ انگلیسی پینکارد را نیز از نظر می‌گذرانید، ای‌بسا به نحو بهتری از عهدۀ ترجمۀ برخی فقرات برمی‌آمد. باری، غرض آنکه متن آلمانی در بسیاری موارد هیچ ابهامی ندارد، و اگر به خود متن مراجعه می‌شد (البته به شرط تسلط کافی بر زبان و داشتن فهمی درست از ساختار و معنای جملات) نیازی به مددگرفتن از ترجمه‌های دیگر نبود.

نباید پنداشت از آنچه گفتیم مراد این است که متن هگل سرراست و روشن است؛ بلکه متن هگل به علل مختلف (که جای پرداختن به آن اینجا نیست) در مواردی ابهام دارد، چنانکه بعضاً امکان چندین خوانش گوناگون از یک عبارت واحد به هیچ عنوان منتفی نیست. می‌توان برخی از این خوانش‌ها را که قراین متنی و تفسیری بیشتری دارند یا مورد اجماع مترجمان و مفسران هستند، بر سایر خوانش‌ها ترجیح داد و در ترجمه آورد. در مواردی نیز می‌توان این ابهام ذاتی متن اصلی را به فارسی منتقل کرد. در هر دو صورت بهتر است که مترجم در پی‌نوشت‌های خود به توضیحِ امکان خوانش‌های دیگر نیز بپردازد. اما آنچه خطای ترجمه محسوب می‌شود، تولید ابهام و تحمیل آن به خوانندۀ فارسی‌زبان است؛ به این معنا که عبارت فاقد ابهام در متن اصلی به نحوی به زبان فارسی منتقل شود که دارای ابهام شود. مترجم خدایگانی و بندگی در موارد فروانی چنین ابهامی را تولید و به خواننده تحمیل کرده است (نک. لیست اشکالات ترجمه). در چنین مواردی، باید با تغییر ساختار جمله در حد امکان؛ استفادۀ موثر ازنشانه‌های نوشتاری، و افزودن توضیحات (در میان قلاب یا در پی‌نوشت) از گرفتارشدن خواننده در دام برداشت‌ها و خوانش‌های نادرست و مبهم جلوگرفت؛ برداشت نادرستی که ریشۀ آن، نه در ابهام خود متن، بلکه در ابهامی است که مترجم در مسیر انتقال معنا ایجاد کرده است. بنابراین افزوده‌های مترجم به متن ترجمه، بخصوص در ترجمۀ متون هگل، امری مطلقاً ناگزیر است. اما ترجمۀ یک متن فلسفی، که دقت و پایبندی به متن اصلی در آن اهمیت بسیار دارد، باید به نحوی باشد که بتوان افزوده‌های مترجم را در هرحال از متن اصلی تمییز داد. مترجم خدایگانی و بندگی نیز به این دقیقه توجه داشته است و آن را چنین تعریف می‌کند: «افزوده‌های ما به متن، همه‌جا، در داخل قلّاب [ ] قرار گرفته‌اند» (ص. 126). با دقت در ترجمه و مقایسۀ آن با متن اصلی می‌بینیم که مترجم این قاعده را در موارد فراوانی نقض کرده است.

بحث دیگری که در ترجمه از اهمیت بسزایی برخوردار است، انتخاب معادل‌هایی دقیق برای واژگان و مفاهیم متن، و رعایت نوعی هماهنگی و ایزومورفی است. مترجم در این زمینه البته دقت فراوان به خرج داده است و در نقدی که به ترجمۀ عنایت نوشته، بر این نکته انگشت تأکید نهاده و اشکالات ترجمۀ عنایت را که به همین امر مربوط می‌شوند نشان داده است. نیز در بسیاری موارد معادل‌هایی دقیق و مناسب به کاربرده است و هماهنگی و ایزومورفی را در اکثر موارد رعایت کرده است. بااین‌حال، اگر متن ترجمه را به دقت مورد بررسی قرار دهیم، می‌بینیم که مترجم در مواردی به اصول خود پایبند نمانده است. از سویی چنان که اشاره شد، مترجم اصطلاحی کردن ترجمه را وجهۀ همت خویش ساخته و سخنی از گئورگ گادامر را مبنی بر لزوم هجی کردن هگل، در ابتدای بخش «تفسیر» نقل کرده است، آنگاه پس از نقد ترجمۀ عنایت، نتیجه گرفته است که «ترجمۀ عنایت به لحاظ کاربرد مفاهیم و مصطلحات فنّی فلسفۀ هگل مغشوش و نادقیق است، و به کار قرائتِ فلسفی نمی‌آید». مشکل اینجاست که سیداحمدیان اگرچه در تنقیح اصطلاحات متن، فی‌الجمله موفق بوده است، اما تقریباً به کلی از امری بسیار مهم – ای‌بسا مهم‌تر از بحث اصطلاحی‌کردن و تنقیح مفاهیم- یعنی بحث ساختار جملات متن، غافل مانده است، وصرفاً با یک اشارۀ گذرا، آنهم با استفاده از عبارت کلی «دشواری نحوی» از کنار این مبحث گذشته است.

باری، می‌توان گفت که سخن گادامر مبنی بر «هجی کردن هگل» در مورد آلمانی‌زبان‌ها صدق می‌کند، زیرا ایشان در مواجهه با متن اصلی کمتر بر سر آن «دشواری نحوی» متوقف می‌مانند، اما برای ما فارسی زبانان نه تنها هجی کردن مفاهیم متن هگل ضروری است، بلکه تحلیل نحوی و ساختاری جملات هم مسئله‌ای جدی است. بلکه باید گفت انتقال درست ساختار جملات، به معنای انتقال صحیح وجوه نحوی واژگان، جملات و گزاره‌های متن به زبان فارسی، در کار ترجمه، از تنقیح اصطلاحات بااهمیت‌تر است و نسبت به آن اولویت دارد. به بیان دیگر، مادامی که مثلاً فاعل و مفعول جمله‌‌ای در ترجمه اشتباهاً جابجا شده باشند، بحث بر سر این که مدلول آن فاعل یا مفعول را در فارسی چگونه باید (یا نباید) ترجمه کرد، بحثی ثانوی است، زیرا حتی در صورت یافتن بهترین معادل برای واژگان و رعایت کامل ایزومورفی و غیره، باز آنچه به فارسی منتقل شده است به لحاظ معنا مخدوش و نادرست است، و نه تنها به کار قرائت فلسفی نمی‌آید بلکه بدتر از آن، به فهم و برداشتی نادرست منتهی می‌شود. به این سیاق، هر فهم و تفسیر و پژوهشی نیز که بر پایۀ چنین جملۀ مخدوشی صورت پذیرد، خود مخدوش و مغلوط خواهد بود.

حال که به اینجا رسیدیم خوب است اندکی از بحث ترجمه فاصله بگیریم و اجمالاً، به بحث اتصال تفسیر به ترجمه در کتاب نظری افکنیم. اگر خدایگانی و بندگی سیداحمدیان فاقد هستۀ اصلی، یعنی ترجمه؛ و فقط شامل مقدمه و شرح و تفسیر می‌بود، آنگاه صرفاً تحقیق و پژوهشی بود که اگرچه بر سیاق علمی حاصل شده باشد، اما در نهایت، مثل هر تحقیق و پژوهشی که بر اساس منابع ثانوی، و با شیوۀ نقل قول یا پارافراز، همراه با افزوده‌های پژوهشگر فراهم می‌آید، خود یک متن ثانوی به شمار می‌رفت.[18] اگر باز به همان سخن گادامر رجوع کنیم، خواهیم گفت هجی کردن هگل یعنی اجتهاد در خود متن و بیرون کشیدن معنا از دل متن و تک‌تک مفاهیم و جملات آن؛ هجی کردن هگل یعنی هگل را با هگل توضیح دادن؛ و نه تحقیق در منابع ثانوی، یا خلاصه‌نویسی، پارافراز و کنار هم قرار دادن قطعاتی از منابع مختلف و افزودن نظراتی از خود بر آن. به همین دلیل، این یادداشت نیز، خود را موظف به بررسی کیفیت بخش «تفسیر» در کتاب حاضر نمی‌بیند، چرا که هدف این یادداشت نقد تفسیر و ترجمۀ سیداحمدیان است، و نه نقد آرای یارچیک، لبریر، زیپ و دیگران به روایت سیداحمدیان! حال می‌توان پرسید در جایی که تفسیر و ترجمه در کتاب حاضر همچون دو جزیرۀ منفصل فاقد اتصال به یکدیگرند، و کمتر می‌توان ردی از گفتگو بین آن دو مشاهده کرد؛ و بر مبنای ترجمه‌ای که عملاً «به کار قرائت فلسفی نمی‌آید» چگونه می‌توان از «آغازی نو در مطالعات هگلی در ایران»[19] سخن به میان آورد؟!

بهترین تفسیر آن است که بر پایۀ اجتهاد در خود متن باشد اما بدیهی است که می‌توان فهمی بواسطه یا ثانوی نیز از متن داشت، اما اگر مدعای ما داشتن فهمی برمبنای خود متن (و به کمک منابع ثانوی) است، چنان که مثلاً خواسته باشیم «هگل را با هگل» توضیح دهیم، آنگاه باید در صورت لزوم بتوانیم به جای پارافراز و بازگویی صِرف سخن دیگران، آن فهمی را که از منابع ثانوی دربارۀ متن اصلی حاصل کرده‌ایم مانند ورقه‌ای شفاف بر روی متن اصلی بگذاریم و تطابق آن فهم را با فقرات متن اصلی، جمله‌بهجمله و به دقت، نشان دهیم. آن وقت می‌توان گفت که ما فهمی (ولو ثانوی یا قابل انتقاد، اما منسجم و قابل دیالوگ در سطح علمی) از متن اصلی فیلسوف در اختیار داریم. اما هرگاه نتوانیم گره از تعقید برخی جملات بگشاییم و به کُنه معنای پاره‌ای از فقرات راه یابیم، و یا اینکه نتوانیم از عهدۀ تبیین و توضیح منسجم و نامتناقض متن برآییم، و یا اگر نتوانیم نقاط اتصال فهم خود را به متن نشان دهیم، معلوم می‌شود که از پس متن اصلی برنیامده‌ایم و فهم ما ثانوی و غیرمستقیم است. بُن و اساس ترجمه، فهم مترجم از مفاهیم و ساختار متن و جملات آن است. اگر ترجمه اشکالات فراوان (بخصوص ساختاری) داشته باشد (چنان که مثلاً مترجم جای فاعل و مفعول یک جمله را به درستی تشخیص نداده باشد) آنگاه فهم او از متن آشکارا مختلّ است.[20] حال وقتی می‌بینیم که مترجم این کتاب از یک سو ترجمه‌ای پراشکال از متن ارائه کرده است که نشان از درماندن او در فهم بسیاری از فقرات متن اصلی دارد، اما ازسوی دیگر تفسیری از همان متن عرضه داشته که در کل منسجم است، ناچاریم حکم کنیم که این دو، یعنی تفسیر و متن اصلی یا ترجمۀ آن، در دو سوی یک گسست پدید آمده‌اند و بالیده‌اند، و بده-‌بستان مستقیمی میان آن دو درکار نبوده است. به دیگر سخن، فهم مفسر، حاصل پژوهش در منابع ثانوی بوده است نه حاصل اجتهاد در خود متن (یا حداقل اجتهاد در متن به موازات منابع ثانوی).[21]

چنان که به اجمال در این نوشتار اشاره شد، و به تفصیل در پیوست آمده است، ترجمۀ سیداحمدیان به لحاظ انتقال ساختار و معنا اشکالات بنیادین فراوان دارد. عجیب نیست که مترجم در بخش «تفسیر» کمتر به واکاوی و شرح جملات متن می‌پردازد مگر به طریق پارافراز و خلاصه‌نویسی از منابع ثانوی یا توضیحات کلی اتیمولوژیک و تاریخ‌فلسفه‌ای. او البته در همین کار هم بعضاً بسیار افراط کرده، فراوان از این شاخ به آن شاخ پریده، حاشیه رفته و کلام را بیش از آنچه لازم است شاخ و برگ می‌دهد یا می‌پیچاند. مترجم اگر به جای این همه شاخ‌وبرگی که به تنۀ اصلی تفسیر (که خود بیشتر برگرفته از کتاب یارچیک-لبریر است) متصل کرده است، همان کتاب یارچیک-لبریر را ترجمه می‌کرد، یا بهتر از آن، اگر خود به واکاوی جملات متن بر مبنای ساختار و معنای آن در بستر فلسفۀ هگل می‌پرداخت و وعدۀ توضیح هگل با هگل را محقق می‌ساخت، آنگاه می‌توانست در راستای حل مسئلۀ اصلی گام‌های بلندتری بردارد.[22]

باری، اگر بگوییم سیداحمدیان ترجمه‌ای اصطلاحی‌تر و یکدست‌تر از عنایت ارائه کرده است؛ نیز توانسته با تحقیق در منابع ثانوی، تفسیری را از میان تفسیرهای موجود (اگرچه رقیق‌شده و همراه با حواشی و شاخ و برگ فراوان) در اختیار خوانندۀ فارسی‌زبان قرار دهد، بااین‌حال هنوز بر اصل مسئله، یعنی «ترجمۀ متن هگل» فائق نیامده است.[23] واقعیت امر آن است که ترجمۀ بخش خدایگانی و بندگی از کتاب فنومنولوژیِ روح هگل در یازده صفحه، نزدیک به 150 اشکال ریز و درشت دارد که باید رفع شوند تا متنی منقح، اصطلاحی، با ساختار درست و قابل اتکا برای پژوهش و قرائت فلسفی در زبان فارسی فراهم آید.[24]

تلاش کردم در سراسر این نوشتار، نقدی غیرجدلی، منصفانه و علمی، همراه با شواهدی انضمامی و جزئی، و با رویکردی همیارانه و همدلانه ارائه دهم. با این‌حال در پایان مایلم پس از یادآوری اینکه نباید «مانند گذشته ترجمه‌هایی از سنخ ‹پدیدارشناسی جان› یا ‹پدیدارشناسی ذهن› و انبانی از اطلاعات نادرست از سنخ ‹افکار هگل› را به‌عنوان مطالعات هگلی به خوانندگان تحویل داد»[25]، با لحنی مشابه قولی که نقل کردم، بیفزایم: تحویل انبانی از خطاهای ریز و درشت -و بعضاً بنیادین- در ترجمه‌ای یازده صفحه‌ای هم هنوز تا «مطالعات هگلی»[26] فاصلۀ فراوان دارد، و چنین می‌نماید که ما تا «فتح بابی برای هجی کردن هگل»[27] راهی دراز در پیش داریم و کماکان در برابر این بابِ نامفتوح، به دقّ‌الباب ایستاده‌ایم![28]

پیوست

اشکالات ترجمه به صورت موردی و به ترتیب

در نقد ترجمه می‌توان رویکردها و روش‌های گوناگون داشت. من در اینجا به لحاظ روش، خود را محدود به تطابق ساختار جملات متن با ساختار جملات فارسی کردم و در این مورد توضیحاتی چند را لازم می‌بینم.

ترجمۀ متن فلسفی را می‌توان از چندین جنبه مورد سنجش قرار داد. اصطلاحی کردن ترجمه و انتخاب معادل‌ها و انتقال ایزومورف دستگاه اصطلاحات فیلسوف به زبان مقصد یکی از این جنبه‌هاست. در این زمینه ما در زبان فارسی هنوز روش منسجمی در اختیار نداریم و بحث‌ و گفتگوها در اینباره، اگر هم تا حدی مستدل باشند، عموماً در نهایت به تکافوی ادله می‌انجامند، و اگر مستدل نباشند به سرعت به مغاک سلایق و ذوقیات شخصی سقوط می‌کنند. به نظر می‌رسد این پرسش که با چه معیارهای متقنی می‌توان نشان داد که معادلی در فارسی برای ترجمۀ اصطلاحی فلسفی از متن در آلمانی «بهتر» است، در موارد فراوانی هیچ پاسخ قطعی ندارد و بسیاری معادل‌ها راه خود را در ترجمه عموماً بر مبنای مرجعیت یا گذشت زمان، باز می‌کنند. بااین‌حال می‌توان برای بعضی جنبه‌های دیگر این پرسش معیارهایی کلی به دست داد تا بتوان جلوی مشکلاتی مانند اصرار بر «سره‌نویسی»، «لغت‌بازی»، «خودفرهنگستان‌بینی» و امثال اینها را تا حدودی سد کرد. من در نقد حاضر و در پیدا کردن اشکالات ترجمه، آگاهانه و به طور کلی بر اختلاف‎نظرهایی از این نوع اخیر تمرکز نکردم، مگر در مواردی که خطایی کاملاً آشکار در اصطلاحات ترجمه دیده باشم که بتوان آن را به طور مستدل نشان داد. من به طور کلی فرض گرفته‌ام که معادل‌های به کاررفته توسط مترجم درست هستند و در این نکته چون و چرا نکرده‌ام تا بتوانم توجه خواننده را بر اشکالات ساختاری (که در اینجا مورد تأکید من هستند) جلب، و بدان متمرکز کنم.[29]

در این فهرست، اشکالات را در نهایت ایجاز، اما تا حد امکان دقیق، آورده‌ام. اهل فن با مراجعه به متن اصلی و تطابق آن با متن ترجمه، قادر به پیگیری اشکالات خواهند بود. خواننده بلافاصله متوجه می‌شود که شیوۀ توضیح اشکال‌های ترجمه، سلبی است و نه ایجابی؛ به این معنا که به جز در مواردی که ضروری بوده است، صرفاً خطاهای ترجمه نشان داده شده است. این رویکرد کاملاً آگاهانه اتخاذ شده است، زیرا همانطور که دفاع در برابر اشکالات طرح شده وظیفۀ مترجم است، تصحیح اشکالات وارده هم بر مترجم است نه بر منتقد. من البته در موارد بسیار زیادی، راه‌حل‌ها را نیز به طور ضمنی نشان داده‌ام.[30]

هر اشکال با یک شمارۀ ردیف شماره‌گذاری شده است. ترتیب این شماره‌ها بر اساس ترتیب وقوع اشکال در متن است. عددی که پس از حرف «ص.» آمده است، شمارۀ صفحۀ کتاب خدایگانی و بندگیِ علیرضا سیداحمدیان است و عدد بعدی بعد از نشانۀ ویرگول «،» شمارۀ سطر در همان صفحه است. برخی سطرها دارای بیشتر از یک مورد اشکال هستند. در این موارد هر اشکال در صورت تمایز ساختاری با اشکالات دیگر، به صورت مجزا مورد بررسی قرار گرفته است و شمارۀ ردیف مجزایی بدان اختصاص داده شده است. در این موارد محل اشکال در متن، به جای ذکر شمارۀ صفحه و سطر، با عبارت «همانجا:» مشخص شده است. در همۀ موارد عباراتی که در میان گیومه « » قرار گرفته‌اند، در متن اصلی یا در ترجمه به همان شکل موجودند. در باقی موارد، هرجا تغییر یا تأکیدی لازم بوده است، عبارات در میان نشانۀ ” ” آورده شده‌اند.

متن اصلی را واژه‌به‌واژه با ترجمه تطبیق دادم و نتایج آن را در اینجا منتشر کردم تا هم از یک سو مترجم و ناشر محترم را در چاپ‌های بعدی در ارائۀ کتابی بهتر یاری کرده باشم و هم این که مدعاهای خود را در نوشتار بالا با شواهدی از متن به صورت کاملاً جزئی و دقیق مستدل کرده باشم. از سویی معتقدم که این نقد می‌تواند نقشی مکمل و آموزنده نیز داشته باشد، چنانکه علاقمندان، با قرار دادن این اشکالات در کنار ترجمه و متن اصلی، بتوانند روش اصطلاحی کردن ترجمه و انتقال ساختار متن را، که اولی مورد تأکید مترجم و دومی مورد تأکید من بوده است، ببینند و بسنجند.

لیست اشکالات ترجمه به ترتیب جای آن در متن

  1. ص. 142، 9: «برای این خودآگاهی» در متن آلمانی قرینه‌ای ندارد.
  2. همانجا: ترکیب «خودآگاهی نامتناهی» ابهام دارد و ممکن است به صورت ترکیب وصفی خوانده شود، بنابراین استفاده از علامت سکون، ویرگول یا آوردن «به طور» پیش از «نامتناهی» ضروری است.
  3. ص. 142،10: ساختار «zu sein» به ‌درستی به فارسی منتقل نشده است. به تبع آن در ترجمۀ فارسی واژۀ «ذاتی» در نقش نهاد جمله با فعل «است» آورده شده است.
  4. ص. 142، 12: این جمله در متن آلمانی ابهام دارد و مترجم یا می‌بایست این ابهام را به نحوی به فارسی منتقل می‌کرد و یا اینکه آن را توضیح می‌داد. در ترجمه آمده است: «برای خودآگاهی، خودآگاهی دیگری وجود دارد». در اینجا مترجم «es ist» را به «وجود دارد» تعبیر و ترجمه کرده است. به نظر می‌رسد آن ضمیر es در اینجا راجع به خودآگاهی باشد که هم با آنچه متن قصد بیانش را دارد تلائم بیشتری دارد و هم این که عین این ساختار را درجملۀ بعدی نیز می‌یابیم که در آنجا نیز «es» آمده است و به درستی به «خودآگاهی» ترجمه شده است. در هر حال این خوانش و این ترجمه نیز باید در نظر گرفته شود.
  5. همانجا: مترجم «ein anderes Selbstbewußtsein» را به «خودآگاهی دیگری» ترجمه کرده است که درست است، اما معلوم نیست چرا دو سطر پایین‌تر، «ein anderes Wesen» را به «ذاتِ غیر» ترجمه می‌کند. دقیق‌تر بگویم، معلوم نیست که معیار به کار بردن هر یک از دو معادل «دیگر» یا «دیگری» و «غیر» به جای صفت andere/r/s یا حالت اسمی آن (Substantiv) چیست. این بلاتکلیفیِ دلیل تمایز میان «دیگر» یا «دیگری» و «غیر» و عدم استفاده از یکی از این دو به جای هردو، در سراسر ترجمه خودنمایی می‌کند. این اصطلاح در متن هگل اهمیت فراوان دارد و بنابراین باید بدون ابهام و با دقت ترجمه شود.
  6. ص. 142، 15: زمان فعل «حلّ و رفع می‌کند» نادرست ترجمه شده است. باید همانند ترجمۀ یک جمله پیش‌تر، ماضی نقلی می‌بود.
  7. همانجا: نقش و معنای واژۀ «auch» به فارسی منتقل نشده است.
  8. ص. 143، 2: «[را ایجاد می‌کند]» قرینه‌ای در متن ندارد و به جای آن باید فعل “است” میان قلاب می‌آمد. این “است” در متن آلمانی به قرینه حذف شده است و به جای آن نمی‌توان به دلخواه یک فعل دیگر آورد.
  9. همانجا: نقش «دوّمین معنای مضاعف» در ترجمۀ فارسی با آوردن یک «را» به مفعول تبدیل شده که کاملاً نادرست است.
  10. همانجا: بر سر «دومین معنای مضاعف» در متن اصلی یک «ein» آمده است که نشانۀ نکره است. این امر به فارسی منتقل نشده است.
  11. ص. 143، 3: عبارت «muß darauf gehen» صرفاً به «باید» ترجمه شده است که ترجمۀ دقیق و کاملی نیست.
  12. همانجا: «ذاتِ قائم بالذّاتِ غیر» ابهام دارد و به احتمال زیاد توسط خواننده به صورت ترکیب اضافی (یعنی “ذاتِ قائم بالذات متعلق به غیر”) خوانده می‌شود، درحالی که «andere» در اینجا صفت است.
  13. ص. 143، 5: در اینجا نیز یک بار دیگر شاهد تلاش ناموفق مترجم برای ترجمۀ ساختار «geht es […] darauf» با فعل aufheben در حالت infinitiv هستیم.
  14. ص. 143، 6: در اینجا «درعین‌حال» به عنوان معادلی برای «ebenso»، حتی با توجه به بافت متن، ترجمۀ مناسبی نیست. «در عین حال» برای ترجمۀ «zugleich» مناسب است و نه «ebenso». عجیب اینکه مترجم نیز این نکته را در چند جای دیگر به درستی رعایت کرده است (نک. ص. 142،7 \ ص. 144، 16 \ ص. 148، 3 و 16 \ ص. 151، 12).
  15. ص. 143، 10: ضمیر «ihm» به «به خود» ترجمه شده است که در اصل ترجمۀ «sich» است نه «ihm». البته شاید بتوان این ترجمه را مسامحتاً پذیرفت اما به هرحال مرجع ضمیر دچار ابهام شده است.
  16. ص. 143، 11: به نظر می‌رسد فعل frei entlassen با frei lassen اشتباه گرفته شده باشد، چنانکه «entläßt … frei» به «آزاد می‌گذارد» ترجمه شده است که ترجمۀ دقیقی نیست. فعل frei lassen در جای دیگری از متن (ص. 147، 6) آمده است که البته در آنجا به درستی به “آزاد گذاشتن” ترجمه شده است. در واژه‌نامه نیز «آزاد گذاشتن» به عنوان معادل «entlassen» (بدون frei) نیز آمده است. این یعنی یک معادل فارسی برای سه اصطلاح با سه معنای متمایز.
  17. ص. 143، 12: معنای «Diese» به فارسی منتقل نشده است. مترجم در بسیاری موارد دیگر در متن، «diese/r/s» را به فارسی منتقل نکرده است که دلیل آن معلوم نیست (برا مثال نک. ص. 145، 13 \ ص. 145، 16 \ ص. 146، 9 \ ص. 147، 25).
  18. همانجا: «اش» در «نسبت‌اش» قرینه‌ای در متن ندارد.
  19. ص. 143، 13: عبارت «das Tun des Einen» دوجا به «عملِ یک خودآگاهی منفرد» ترجمه شده است. مترجم تقریباً همه جا منفرد را در ازای einzeln یا das Einzelne آورده است. مترجم در اینجا برای رعایت ایزومورفی نباید از «منفرد» استفاده می‌کرد (همچنین نک. ص. 144، 2).
  20. ص. 143، 15: عبارت «محصور در خود» به ازای «in sich beschlossen» آمده است که در آن، معادل «محصور» به عنوان ترجمه‎‌ای برای «beschlossen» نامناسب، و مخلّ معنا است.
  21. همانجا: «و» قبل از محصور باید میان قلاب آورده می‌شد.
  22. ص. 143، 17: فعل «ist» به «بود» ترجمه شده است که نادرست است.
  23. ص. 143، 24: نقش و معنای فعل «kann» به فارسی منتقل نشده است و به همین علت ساختار جمله (و به تبع آن معنای جمله) قلب شده است.
  24. ص. 144، 1: معنا و نقش قیدی واژۀ «ungetrennt» به فارسی منتقل نشده است، به نظر می‌رسد این واژه به «ناگزیر» ترجمه شده باشد که البته آن هم با توجه به معنای جمله ترجمۀ نادرستی است.
  25. ص. 144، 2: «فرد» ابهام دارد و مشخص نیست که ترجمۀ «das Einzelne» است یا «das Individuum». از قضا در اینجا در متن آلمانی هیچ یک از این دو واژه وجود ندارد، بلکه «عمل فرد» که در ترجمه آمده است ظاهراً قرار است معادل «Tun des Einen» باشد که البته معنایی دور از مراد متن را به ذهن متبادر می‌کند (همچنین نک. ص. 143، 13 که آنجا نیز به «عملِ یک خودآگاهی منفرد» ترجمه شده بود). «das Eine» در اینجا متضاد «das Andere» است درحالی که «فرد» یا «منفرد» متضاد «دیگری» یا «غیر» (به عنوان ترجمۀ «das Andere») نیست. در ضمن مترجم در واژه‌نامۀ کتاب، «فرد» راهم به عنوان معادل «Individuum» و هم به عنوان یکی از معاد‌ل‌های «Einzeln» آورده است.
  26. ص. 144، 4: فعل darstellte که ماضی است در ترجمه به مضارع برگردانده شده است. اگرچه فعل «می‌نمایاند» را می‌توان با نون ساکن نیز خواند (یعنی ماضی استمراری که البته آن هم درست نیست) ولی با توجه به پانوشت شمارۀ 18 مترجم، آشکار است که مترجم زمان این فعل را نادیده گرفته است زیرا در آنجا هم آن را به «نمایش می‌دهد» ترجمه کرده است.
  27. ص. 144، 8: «das entgegengesetzte» به «حدّ نهایی نقیض و مقابل خود» ترجمه شده است. این ترجمه، که بیشتر به یک پارافراز تفسیری می‌مانَد تا ترجمه، در این واژه (و نیز در جمله‌ای که این واژه در آن آمده است) نه سخنی از “تناقض” هست و نه حرفی از «خود» به میان آمده است. بهتر بود از این پنج واژه حداقل سه تای آن میان قلاب می‌آمد.
  28. همانجا: در جملۀ بعدی نیز، عبارت «هر حدّ نهایی» در متن آلمانی نیامده و افزودۀ مترجم است. به نظر می‌رسد مترجم در تشخیص ضمیر es اشتباه کرده باشد.
  29. ص. 144، 9: معنای جمله به صورت کاملاً نادرستی به فارسی منتقل شده است زیرا ساختار مهم «wohl … jedoch» به فارسی منتقل نشده است. مترجم گویا ربط آن jedoch به این wohl را تشخیص نداده است. این ترجمه در فارسی افادۀ هیچ معنایی نمی‌کند.
  30. ص. 144، 19: ساخت ترجمه در فارسی به علت ترجمۀ تحت‌اللفظی خوانا نیست و از آنجا که مفعول «بررسیدن» یک بار در بخش نخستِ جمله معین شده است، نقش بخش دوم جمله بعد از «که» مشخص نیست و این بخش به‌نوعی پادرهوا مانده است. این جمله را نمی‌توان تحت‌اللفظی به فارسی برگرداند و ناگزیر باید آن را اندکی تغییر داد. این جمله اگر با حداقل تغییر مثلاً به صورت زیر ترجمه می‌شد، اشکال بالا برطرف می‌شد: “اکنون باید بررسید که چگونه روندِ این مفهومِ محضِ به رسمیّت شناختن، مفهوم اِضعافِ خودآگاهی در عین وحدتِ آن، بر خودآگاهی پدیدار می‌گردد”.
  31. همانجا: بهتر می‌بود اگر «für das Selbstbewußtsein» به «برای خودآگاهی» ترجمه می‌شد (همچنین نک. توضیحات اشکال مربوط به ص. 143، 17).
  32. ص. 145، 1 تا 3: «فرد» در اینجا ابهام دارد زیرا یک بار به جای «Einzelnes» و بلافاصله دو بار به جای «Individuum» آورده شده است (نک. توضیحات اشکال مربوط به ص. 144، 2). خوانندۀ فارسی‌زبان قادر به تفکیک این دو از هم نیست.
  33. ص. 145، 4: عبارت «in der Weise» ترجمه نشده و نقش آن نادیده گرفته شده است.
  34. ص. 145، 5: مترجم توضیح نداده است که چرا «versenkte Bewußtsein» را به‌رغم فقدان یک حرف “s” در انتهای صفت، به صورت مفرد، یعنی به «آگاهی مستغرق» ترجمه کرده است، زیرا این ترکیب می‌توانست با فرض اینکه جاافتادگی در اصل متوجه حرف “e” در انتهای «Bewußtsein» است، به صورت “آگاهی‌های مستغرق” باشد که با بافت متن همخوانی بیشتری دارد. از قضا نسخۀ ویراستاری شدۀ Suhrkamp نیز موید همین حالت دوم است. گویا مترجم یا این ظرافت را ندیده است یا اگر هم دیده، متأسفانه بدون هیچ توضیحی از کنار آن گذشته است.
  35. ص. 145، 5: ترکیب اضافی «Sein des Lebens» به ترکیب وصفی «وجود حیاتی» ترجمه شده است که به رغم توضیحات مترجم در پانوشت، باز هم ترجمۀ آن به «وجود حیاتی» قانع‌کننده نیست. مترجم دلیلی نیاورده است که چرا باید «وجود حیاتی» بر «وجودِ حیات» (که ترجمۀ نزدیک‌تر و دقیق‌تر عبارت آلمانی با استفاده از ترکیب اضافی به جای ترکیب وصفی است) ترجیح داشته باشد.
  36. ص. 145، 6: رسم است که در ترجمۀ فارسی از آوردن جملات مجهول (که در زبان‌های اروپایی منجمله آلمانی مرسوم است) تا جایی که ممکن است پرهیز می‌کنند. به این ترتیب بیشتر مترجمان خبره، در صورت امکان، جملات مجهول را به معلوم برمی‌گردانند. اما عکس این کار، یعنی مجهول کردن یک جمله که در اصل معلوم بوده است، اگر به دلایل قانع‌کننده‌ای صورت نپذیرفته باشد، خطای ترجمه محسوب می‌گردد. من در اینجا دلیلی نیافتم که چرا مترجم این جمله را که در اصل معلوم بوده و معنای کاملاً مشخصی نیز دارد، در فارسی به صیغۀ مجهول برده است. صیغۀ معلوم “خود را تعین بخشیدن \ متعین کردن” در اینجا معادل بهتری برای “sich bestimmen” می‌بود.
  37. ص. 145، 7: آن «[یعنی]» افزودۀ مترجم ابهام دارد و معلوم نیست که آیا توضیحات بعد از آن، معنای کل جملۀ پیشین است یا معنای یک مفهوم از آن (و در این صورت معنای کدام مفهوم)؟ متن اصلی چنین ابهامی ندارد و معنای آن روشن است.
  38. همانجا: ترجمۀ vertilgen به «نفی» بدون توضیح در پانوشت، آن هم درحالی که نفی به طور خاص در فلسفۀ هگل ترجمۀ negieren یا Negation است و نباید با آن خلط شود، ترجمۀ ضعیف و نارسایی محسوب می‌شود که برای خوانندۀ فارسی‌زبان تولید ابهام می‌کند.
  39. همانجا: در انتهای جمله عبارت «نفی وجودِ صرفاً منفی …» آمده است که این «نفی» در اینجا قرینه‌ای در متن ندارد.
  40. همانجا: اساساً ساختار «zu sein» در اینجا به درستی ترجمه نشده است و در اثر آن معنای کل جمله قلب شده است و اشکالات ساختاری و معنایی فراوانی پدید آمده‌اند (که پیشتر بدان اشاره شد).
  41. ص. 145، 11: در برابر «seine Wahrheit»، در ترجمه عبارت «حقیقتِ یقین» آمده است که نادرست است. نه بر مبنای معنای جمله می‌توان عبارت بالا را به «حقیقتِ یقین» ترجمه کرد و نه بر مبنای مرجع ضمیر ملکی مذکر sein (زیرا یقین (die Gewißheit) در آلمانی مونث است).
  42. ص. 145، 12: فعل «wäre» در اینجا به «است» ترجمه شده است و وجه Konjunktiv آن که دلالت بر عدم قطع و یقین دارد در فعل «است» از دست رفته است.
  43. همانجا: ترکیب «برای خود بودنِ خاصّ‌اش» در اینجا با یک «را»ی نشانۀ مفعولی نقش مفعولی گرفته است که نادرست است. در جملۀ آلمانی این عبارت مفعول نیست و بنابراین معنای جمله در فارسی به کلی قلب شده است.
  44. ص. 145، 13: مانند مورد پیشین اینجا هم «موضوع آگاهی» با یک «را»ی نشانۀ مفعولی به مفعول تبدیل شده است که نادرست است و در اینجا نیز معنای جمله در فارسی تاحدودی قلب شده است.
  45. همانجا: در همین سطر، نقش واژۀ «diese» به فارسی منتقل نشده است.
  46. ص. 145، 14: عبارت «به آگاهی» در ترجمه آمده است که قرینه‌ای در اصل آلمانی ندارد و احتمالاً می‌تواند ناشی از تفسیر نادرست ضمیر sich و به طور کلی ترجمۀ معوج کل جمله (نک. چند اشکال پیشین) باشد.
  47. همانجا: فعل «dargestellt hätte» به «بازنمایی کند» ترجمه شده است که در آن هم زمان فعل به صورت نادرست ترجمه شده است و هم نقش وجه Konjunktiv در این فعل به فارسی منتقل نشده است و به این ترتیب معنای اصلی جمله در ترجمۀ فارسی قلب شده است (نیز نک. اشکال نخستین ص. 145، 12).
  48. همانجا: جملۀ فارسی ابهام دارد و باید با استفاده از نشانه‌های ویرگول، کسرۀ اضافه، یا ساکن از آن ابهام‌زدایی می‌شد. خوانندۀ فارسی‌زبان می‌تواند حداقل دو خوانش کاملاً متفاوت از این جمله داشته باشد در حالی که جملۀ اصلی در آلمانی فاقد چنین ابهامی است.
  49. ص. 145، 20: «خود» در اینجا زائد است و قرینه‌ای در متن اصلی ندارد و معنای جمله را نیز قلب کرده است. حتی اگر مترجم آوردن آن را به هر دلیلی لازم دیده است، بهتر بود آن را میان قلاب می‌آورد.
  50. ص. 145، 21: باز هم مترجم از عهدۀ ترجمۀ ساختار zu sein برنیامده است. بااینحال ترجمۀ او در این مورد خاص به لحاظ انتقال معنا اشکالی ندارد.
  51. ص. 146، 3: در پانوشت شمارۀ 39، «[می‌باید] برای خود موجود شوند» به عنوان یک ترجمۀ ممکن با قید «ایضاً» آورده شده است، درحالی که چنین ترجمه‌ای نمی‌تواند مبتنی بر ساختار «sie müssen […], für sich zu seyn» باشد. دلیل این عدم امکان، آمدن «zu» بر سر «seyn» است که ارتباط این عبارت را با فعل müssen به کلی قطع می‌کند. فعل müssen در واقع مکمل خود را که همان فعل erheben است دریافت کرده است و ارتباطی با این seyn ندارد.
  52. همانجا: ترجمۀ «für sich zu seyn» به «تا برای خود شوند» هم (به جز این که به جای “بودن” در ترجمۀ seyn، “شدن” آورده است) باز مستلزم این فرض نادرست است که در عبارت بالا یک «um» به قرینۀ معنوی حذف شده باشد. این درست است که هگل در بسیاری موارد، واژگانی را به قرینۀ لفظی و معنوی حذف می‌کند، اما فرض حذف یک «um» در اینجا هیچ قرینۀ لفظی یا معنوی ندارد. به این ترتیب کل معنای این جمله در فارسی معوج و مختل شده است. صورت صحیح و نقش عبارت بالا در واقع متمم بودن برای «Gewißheit» است، چنان که ترجمۀ درست آن بخش از جمله چنین می‌شود: “… یقین از خویشتن خویش، [مبنی بر] بودن برای خود…”.
  53. ص. 146، 4: در ترجمه آمده است «آزادی ذات می‌شود». جملۀ اصلی آلمانی به علت تودرتوبودن و نیز حذف های متعدد به قرینۀ لفظی، دشوار است و ترجمۀ آن نیازمند بررسی دقیق ساختار جمله است. اما هر تحلیلی که از ساختار این جمله داشته باشیم، نخواهیم توانست عبارت یا مضمون «آزادی ذات می‌شود» (آن هم «تنها از طریقِ جان بر کف نهادن»!) را از آن بیرون بکشیم. مترجم آشکارا این معنا را در ترجمۀ فارسی بر جملۀ هگل تحمیل کرده است.
  54. ص. 146، 9: ساختار «…wohl…aber…» به درستی به فارسی منتقل نشده است و واژۀ «wohl» به غلط به «به‌درستی» ترجمه شده است. ترجمۀ درست چنین ساختاری چیزی مانند “ای‌بسا\شایدکه…اما…” است. با این ترجمۀ نادقیق، خوانندۀ فارسی‌زبان عملاً بخشی از معنای اصلی جمله را از دست داده است.
  55. ص. 146، 11: عبارت «Anerkanntsein» به «به‌رسمیّت شناختن» ترجمه شده است که در اصل ترجمۀ “anerkennen” یا “Anerkennen” است. ترجمۀ درست «Anerkanntsein» با استفاده از همان واژگان به کاررفته توسط مترجم چنین است: “به رسمیت شناخته شده بودن” که آن را می‌توان به “به‌رسمیت‌شناخته‌شدگی” هم ترجمه کرد. مترجم در ترجمۀ بند نخست (ص. 142) و در بخش تفسیر (ص. 205) به این نکته توجه داشته است و در آنجا واژۀ «Anerkanntes» را به «به رسمیّت شناخته شده» ترجمه کرده است (که درست است) اما در اینجا ترجمۀ نادرستی ارائه داده است.
  56. همانجا: ساختار این جمله اساساً نادرست ترجمه شده است: «امّا او به عنوانِ خودآگاهی قائم بالذّات هنوز به حقیقتِ به رسمیت شناختن نرسیده است». عبارت «به عنوانِ خودآگاهی قائم باالذّات» نباید پس از «او» بیاید، بلکه جای درست آن پس از “به‌رسمیت‌شناخته‌شده‌بودن \ به‌رسمیت‌شناخته‌شدگی” است. مترجم ظاهراً در اینجا وجه Genitiv سه واژۀ پس از als را ندیده است. حتی اگر این وجه Genitiv را هم رعایت می‌کرد، باز هم ساختار جملۀ او اشکال اساسی داشت.
  57. ص. 146، 12: در این جمله، مترجم از کنار یک خوانش ممکن و محتمل از بخشی از این جمله بدون هیچ توضیحی گذشته است. فعل gelten در ترکیب با حرف اضافۀ als را می‌توان طور دیگری نیز خواند. خوانشی که اتفاقاً به بافت و محتوای متن نزدیکتر است. در این خوانش، ترجمه، بر خلاف «زیرا غیر برای او اعتباری بیش از خود او ندارد» (با استفاده از همان معادل‌های مترجم) به این صورت خواهد بود: “زیرا غیر برای او دیگر به‌اندازۀ\به‌مثابۀ خودِ او معتبر نیست”. تفاوت در خوانش «nicht mehr» به صورت قید است. بدیهی است که این دو خوانش به‌رغم شباهت ظاهری، هم‌ارز نیستند.
  58. ص. 146، 13: فعل این جمله، یعنی «stellt sich … dar» معلوم است، درحالی که در فارسی به «بازنموده می‌شود» که مجهول است ترجمه شده است (همچنین نک. ص. 145، 6).
  59. همانجا: «als ein Anderes» به «همچون ذاتِ غیر» ترجمه شده است. «ذات» در اینجا افزودۀ بی‌جای مترجم است و در متن اصلی موجود نیست. حتی شاهدی برای حذف آن به قرینۀ لفظی نیز در جمله موجود نیست (زیرا در اینصورت باید مثلاً به شکل “als eines Anderen” می‌بود).
  60. ص. 146، 18: فعل «hervorgehen» به “به پیش رفتن” ترجمه شده است که کاملاً نادرست است و معنای جمله را نیز به کلی قلب کرده است.
  61. همانجا: قید «überhaupt» به غلط در نقش صفت برای «یقین» به صورت «یقین مطلق» آورده شده است که به فرض درست بودن معادل مترجم (نک. ایراد بعدی) در اصل باید به صورت “به‌نحو\به‌صورت مطلق” ترجمه می‌شد.
  62. همانجا: آوردن «مطلق» به عنوان ترجمۀ «überhaupt» در اینجا، آنهم در متن کسی مانند هگل که «مطلق» یا همان das Absolute یا absolut در نزد او معنایی کاملاً خاص دارد، جایز نیست. خود مترجم نیز در واژه‌نامه «مطلق» یا “مطلقاً” را برای überhaupt نیاورده است. این «مطلق» در اینجا هم از لحاظ معنا و هم از لحاظ نقش دستوری اشکال اساسی دارد.
  63. ص. 147، 3: در ترجمه آمده است: «… تا به دو حدّ نهایی با تعینات متضاد تجزیه شود». این ترجمه به لحاظ ساختار، و به تبع آن معنا، به کلی نادرست است و در فارسی معنایی بر جمله تحمیل شده است که هیچ ارتباطی به اصل آلمانی ندارد. به نظر می‌رسد در اینجا نیز ساختار اصلی با ساختار «um…zu» (به دلیل آمدن «تا» در ترجمه) اشتباه گرفته شده باشد. به دلیل بروز مکرر این خطا (برای مثال نک. ص. 142، 10 \ ص. 145، 7 \ص. 146، 3)، به نظر می‌رسد که مترجم با این ساختار جملات آلمانی که با «zu» ساخته می‌شوند آشنایی کافی ندارد.
  64. ص. 147، 5: زمان فعل «تجزیه می‌شود» نادرست است و باید به “تجزیه شده است” ترجمه می‌شد.
  65. ص. 147، 6: فعل جملۀ «بلکه هر یک دیگری را … آزاد می‌گذارند» به صورت جمع آمده است. در فارسی باید «هر یک» را با فعل مفرد “می‌گذارد” بیاوریم.
  66. ص. 147، 10: بهتر می‌بود «معلوم می‌شود» در اینجا در میان قلاب یا حداقل با یک پانوشت می‌آمد زیرا افزودۀ مترجم است و در متن قرینه‌ای ندارد.
  67. ص. 147، 13:عبارت «und die bestehende Selbstständigkeit zum wesentlichen Momente hat» به «و عنصر متحرک ذاتی‌اش را قائمیت بالذّات تشکیل می‌دهد» ترجمه شده است. به نظر من تلاش مترجم برای ترجمۀ این عبارت ناموفق بوده است. به نظر می‌رسد مترجم صفت bestehend به معنای “پایدار\مانا\ماننده” را (که صفت قائمیت بالذّات است) در جملۀ فارسی با فعل “تشکیل دادن” منتقل کرده باشد، درحالی که فعل اصلی در اینجا “haben” است که البته در فارسی لزوماً نباید به “داشتن” ترجمه شود اما معنای “تشکیل دادن” نیز نمی‌دهد. احتمال دارد که مترجم اساساً این صفت را ندیده باشد زیرا در اصل معنا و نقش آن را به فارسی منتقل نکرده است.
  68. ص. 147، 21: «یک» در عبارت «آن یک خدایگان است، و این یک بنده» ابهام دارد و ممکن است به این صورت خوانده شود: “آن‌یکی یک خدایگان است و این‌دیگری یک بنده”.
  69. ص. 147، 23: «آگاهی برای خود موجودی‌ست که…» ابهام دارد و امکان دارد به چندین صورت خوانده شود. مترجم باید این ابهام را با آوردن یک کسره و یک ویرگول یا علامت ساکن، مثلاً به صورت “آگاهیِ برای خود، موجودی‌ست که…” برطرف می‌کرد.
  70. همانجا: عبارت «از طریق آگاهی غیر» ابهام دارد و بیشتر ترکیب اضافی را به ذهن خواننده متبادر می‌کند، درحالی که در متن اصلی، ترکیب وصفی است.
  71. ص. 147، 24: ساختار بخشی از جملۀ آلمانی به طور معوج ترجمه شده است. در ترجمه آمده است «… یعنی از طریقِ آگاهی‌ای، متعلّق به ذاتِ آن، که … است». در اینجا عبارت «متعلق به ذات آن» به دلیل عدم انتقال درست ساختار جملۀ آلمانی به فارسی، پادرهوا مانده است. ترجمۀ درست باید به لحاظ ساختار چیزی شبیه به این می‌بود “… یعنی از طریق آگاهی‌ای که متعلقِ ذاتِ آن این است که … است\باشد”.
  72. ص. 148، 9: زمان فعل «نمی‌یابد» نادرست است و در اصل باید ماضی می‌بود.
  73. ص. 148، 10: زمان فعل «مبرهن می‌سازد» در اصل باید ماضی می‌بود.
  74. ص. 148، 14: فعل “unter sich haben” به “به زیر کشیدن” ترجمه شده است که از لحاظ انتقال دقیق معنا مطلوب نیست (بهتر بود به “ذیل خود داشتن” یا چیزی شبیه به این ترجمه می‌شد).
  75. ص. 148، 16: در ترجمه آمده است «بنده هم […] با شئ نسبت سلبی دارد و […]». مترجم جای درست «هم» به عنوان ترجمۀ «auch» را رعایت نکرده است است و از این طریق در معنا اختلال (یا در بهترین حالت، ابهام) ایجاد کرده است. جای درست «هم» نه پس از «بنده» بلکه پس از واژۀ «سلبی» است. بهتر بود ترجمه از لحاظ ساختار به این صورت می‌بود: “بنده […] با شئ به‌نحو سلبی هم نسبت برقرار می‌کند و […]”.
  76. ص. 149، 1: ترکیب «آگاهی غیر» ابهام دارد و ممکن است به صورت ترکیب اضافی خوانده شود.
  77. همانجا: واژۀ «Anerkanntsein» به «به رسمیّت شناخته شدن» ترجمه شده است که در اصل ترجمۀ “anerkannt werden” (یا حالت Substantiv آن) است. ترجمۀ دقیق‌تر آن با استفاده از معادل‌های مترجم “به‌رسمیت‌شناخته‌شده‌بودن” یا “به‌رسمیت‌شناخته‌شدگی” است (همچنین نک. اشکال مربوط به ص. 146، 11).
  78. ص. 149، 3: واژۀ «عنصر» اضافۀ مترجم است و در متن قرینه‌ای ندارد؛ بهتر بود حذف می‌شد یا میان قلاب می‌آمد.
  79. ص. 149، 5: در ترجمه آمده است «[…] عنصرِ متحرک به رسمیت شناختن از این نظر حاضر است که […]». این ترجمه به دلیل انتقال نادقیق ساختار جملۀ اصلی، دچار ابهام است و محتمل است توضیحات پس از «که» به عنوان توضیحات وجه «حاضر» بودن عنصر متحرک خوانده شود، بخصوص که عبارت «از این نظر» هم بر آن تأکید می‌کند، درحالی که توضیحات پس از «که» در واقع شرح و بسط همان «عنصر متحرک» است نه علت یا دلیل حاضر بودن آن. مترجم این نکته را در ترجمۀ جملۀ بعدی نیز رعایت نکرده است.
  80. ص. 149، 8: جملۀ «متقابلاً، عنصر متحرک دیگر، که این عمل دوّم همان عمل اوّل است؛» به رغم وجود نشانۀ «؛» که به تبعیت از متن اصلی آورده شده است، کاملاً پادرهوا است. ادامۀ ترجمه نیز این پادرهوایی را رفع نمی‌کند. علت این مشکل، عدم توفیق مترجم در انتقال درست ساختار جمله به فارسی است. گشودن گره معنای این جمله تنها با رجوع به جملۀ قبلی ممکن است که آن هم (چنان که پیشتر اشاره شد) به صورت معوج به فارسی برگردانده شده است. توضیحات پس از «daß» در این جمله و در جملۀ قبلی، در واقع شرح و بسط «عنصر متحرک» است.
  81. همانجا: عبارت «daß dies Tun des zweiten das eigene Tun des ersten ist» به «که این عمل دوّم همان عمل اوّل است» ترجمه شده است. این ترجمه اشکال (یا در بهترین حالت ابهام) دارد زیرا «عمل دوّم» و «عمل اوّل» توسط خوانندۀ فارسی‌زبان به صورت ترکیب وصفی خوانده می‌شود و تقریباً ناممکن است به صورت ترکیب اضافی خوانده یا فهم شود، درحالی که منظور متن در اینجا عملی است که “متعلق به” \ “صادر شده از” آگاهی اولین و دومین است. به دیگر سخن، اولین و دومین در اینجا “das Erste” و “das Zweite” هستند و نه صفاتِ «عمل».
  82. همانجا: «eigene» به فارسی منتقل نشده است.
  83. ص. 149، 10: جملۀ «خدایگان، قدرت منفی محضی‌ست که شئ برای آن هیچ، و به این ترتیب، عمل ذاتی محض در این رابطه است» در مقایسه با جملۀ اصلی در آلمانی ابهام بیشتری دارد. در جملۀ فارسی، «عمل ذاتی محض» می‌تواند محمول «شئ» خوانده شود، درحالی که محمول «قدرت» (یا در اصل «خدایگان») است. اگر مترجم به تبعیت از ساختار متن آلمانی آن «است» پس از «رابطه» را، پس از «هیچ» می‌آورد و آن «است» دوم را ترجیحاً میان قلاب می‌گذاشت، این مشکل تا حد زیادی برطرف می‌شد.
  84. ص. 149، 11: در اینجا نیز مترجم آشکارا به ساختار جمله که در آن فعل «ist» به قرینۀ جملۀ قبلی حذف شده است توجهی نداشته. در ترجمه آمده است «امّا [عملِ] بنده نه عملِ محض، که عملِ غیر ذاتی است». تفسیر نادرست مترجم را می‌توان در آوردن واژۀ «عمل» میان قلاب، قبل از «بنده»، و از این طریق قرار دادن «عمل» در مقام نهاد جمله، آشکارا مشاهده کرد. صورت درست این جمله باید چنین می‌بود: “امّا بنده، نه یک عمل محض، بلکه عملی غیر ذاتی است”. درست همانطور که در جملۀ پیشین خدایگان یک قدرت منفی و یک عمل ذاتی محض بود، در اینجا نیز «بنده» عملی غیرذاتی است. چنان که می‌بینیم، عدم دریافت و انتقال درست ساختار جملۀ قبلی به این جمله نیز سرایت کرده و معنای متن را در این فقره به کلی مخدوش نموده است.
  85. ص. 149، 15: زمان فعل «می‌یابد» نادرست ترجمه شده است و در اصل باید ماضی نقلی می‌بود.
  86. ص. 149، 19: زمان فعل «می‌شود» نادرست ترجمه شده است و در اصل باید ماضی نقلی می‌بود.
  87. ص. 149، 21: جملۀ «پس، خدایگان از برای خود بودن به عنوانِ [یقین از] حقیقتْ یقین ندارد» تلاشی است نافرجام، و تولیدکنندۀ ابهام در ترجمه. مترجم سعی کرده است با آوردن «یقین از» در مین قلاب به عنوان ترجمه‌ای برای وجه Genitiv واژۀ حقیقت، بر این مشکل غلبه کند، اما با این کار، ابهامی مضاعف بر جمله تحمیل نموده است.
  88. ص. 149، 22: نقش و معنای واژۀ «vielmehr» به فارسی منتقل نشده است. اگر در اینجا واژۀ «در عوض» معادل آن باشد، آنگاه ترجمۀ درستی برای «vielmehr» نخواهد بود.
  89. ص. 150، 1: زمان فعل «نشان داده» نادرست ترجمه شده است و در اصل باید ماضی ساده می‌بود.
  90. ص. 150، 2: زمان فعل «بدل می‌شود» نادرست ترجمه شده است و در اصل باید به صورت “بدل خواهد شد” می‌بود.
  91. ص. 150، 5: ترجمۀ «ما بندگی را صرفاً در ذیل رابطۀ خدایگانی دیدیم» ترجمه‌ای نامطلوب است. درستِ آن، تقریبا همان است که مترجم در پانوشت آورده است. معلوم نیست که چرا مترجم آن ترجمۀ درست را به پانوشت منتقل کرده و این ترجمه را بر آن ارجح دانسته است. مضمون جملۀ آلمانی در اصل چنین است: “ما [تا اینجا] صرفاً چیستیِ بندگی را در رابطه با خدایگانی ملاحظه کردیم”.
  92. ص. 150، 6: عبارت «در نتیجه» در اینجا زائد است و قرینه‌ای هم در متن ندارد. اگر تفسیر مترجم باشد، آنگاه باید میان قلاب آورده می‌شد.
  93. ص. 150، 8: فعل «محسوب شدن» دراینجا قرینه‌ای در متن ندارد. ترجمه می‌توانست با فعل “است” و با اندکی تغییر، معنای اصلی جمله را به‌خوبی منتقل کند.
  94. ص. 150، 9: فعل «است» پس از «برای بندگی» قرینه‌ای در متن ندارد و افزودۀ مترجم است که باید میان قلاب آورده می‌شد (که البته باز هم به لحاظ معنا نادرست است). این «است» در اینجا معنا را مختل کرده است و آن «و» پس از آن نیز باید حذف می‌شد.
  95. همانجا: قید «jedoch» به درستی به فارسی منتقل نشده است.
  96. ص. 150، 11: قید «فقط» به عنوان ترجمۀ allein در جای نادرستی در جمله قرار گرفته است و معنا را قلب کرده است. جای درست این قید، یک سطر بالاتر، پیش از «بندگی» است.
  97. ص. 150، 12: پس از فعل «است»، برخلاف متن اصلی که با نقطه پایان می‌یابد، در ترجمه نشانۀ «؛» آمده است. شاید علت این امر تمهیدات مترجم برای اتصال این جمله به جملۀ بعدی باشد که چنانکه در ادامه خواهیم دید، نادرست است.
  98. همانجا: پس از فعل «است» و آن نشانۀ «؛»، مترجم با استفاده از واژۀ «یعنی» دو جمله را به یکدیگرمربوط کرده است. اگرجه این دو جمله به هرحال بی‌ارتباط نیستند اما کاربرد این «یعنی» در اینجا به این صورت و به عنوان معادل «nämlich» درجملۀ دوم، نادرست است. این واژۀ «nämlich» در ارتباط با واژۀ «sondern» در همان جمله است که معنا می‌یابد نه در ارتباط با جملۀ قبلی.
  99. ص. 150، 13: زمان دو فعل «نیست» و«است» نادرست ترجمه شده است و باید در اصل ماضی نقلی می‌بود.
  100. همانجا: فعل «است» پس از «اضطراب» قرینه‌ای در متن اصلی ندارد و افزودۀ مترجم است و در بهترین حالت باید میان قلاب آورده می‌شد. اگر مترجم فعل قبلی را به صورت درست آن، یعنی ماضی نقلی ترجمه کرده بود، اکنون می‌توانست این «نیست» را در اینجا به تبعیت از متن اصلی به کلی حذف کند.
  101. ص. 150، 14: واژۀ «در درون» قرینه‌ای در متن اصلی ندارد و می‌تواند در بهترین حالت متعلق به فعل “حس کردن” باشد، که آن هم البته زائد است، مگر آنکه مترجم آن را ضرورتاً در تقابل با “در بیرون حس کردن” آورده باشد که این هم بی‌معناست و چنین ضرورتی در کار نیست و چنین فعلی هم در متن قرینه‌ای ندارد.
  102. ص. 150، 15: زمان هر سه فعل، یعنی «منحل می‌شود»، «می‌لرزد» و «می‌گردد» نادرست ترجمه شده است و در اصل باید ماضی نقلی می‌بود.
  103. ص. 150، 17: عبارت «همۀ وجود پایدارش» چندین اشکال دارد: نخست این که آن «ش» افزودۀ مترجم است و قرینه‌ای در متن ندارد. دوم این که «وجود» نیز افزودۀ مترجم بوده و احتمالاً متضمن تلاش او برای ترجمۀ «Bestehen» است که به نظر می‌رسد با «alles Bestehenden» اشتباه گرفته شده باشد. سوم اینکه ترجمۀ alles به «همۀ» در ترکیب با دیگر اجزای عبارت در اینجا نادرست است. مضمون درست این عبارت “هر پایداری” یا “همۀ پایداری‌ها” است. چنان که می‌بینیم این ترجمه از هر حیث نادرست است.
  104. ص. 150، 20: در عبارت «یک انحلال کلّی»، «یک» قرینه‌ای در متن ندارد. در متن اصلی «diese» آمده است که اینجا جا افتاده است.
  105. ص. 150، 25: دراین جمله، آمدن عبارت «و در جزئیاتِ خدمت» ناشی از ترجیح یک خوانش ضعیف‌تر (اما در عین حال ممکن) به زیان یک خوانش بهتر و استوارتر از ساختار جمله است. مضمون خوانش بهتر چنین است: “اما احساسِ قدرت مطلقْ به طور عام، و [احساسِ] خدمتْ به طور خاص، صرفاً عبارت است از انحلال در خود”. حتی به فرض ارجحیت همان خوانش به زعم من، ضعیف‌تر هم، آوردن «در جزئیات» (که در صیغۀ جمع است) به جای «im einzelnen» (که در صیغۀ مفرد است)، دقیق نیست.
  106. ص. 151، 2: ترجمۀ «so» و «darin» افتاده است.
  107. ص. 151، 3: عبارت «عنصر متحرکی که در آگاهی خدایگان منطبق بر میل است» ابهام دارد و به لحاظ ساختار باید به این صورت ترجمه می‌شد: “عنصر متحرکی که منطبق بر میل در آگاهی خدایگان است”، یعنی «آگاهی خدایگان» محل انطباق «عنصر متحرک» با «میل» نیست بلکه صرفاً جایگاه «میل» است.
  108. ص. 151، 4: زمان فعل «می‌شود» نادرست است و باید ماضی می‌بود.
  109. همانجا: جملۀ «schien dem dienenden Bewußtsein zwar die Seite der unwesentlichen Beziehung auf das Ding zugefallen zu sein» به «سویۀ نسبتِ غیرذاتی باشئ بر آگاهی خدمتگزار نمودار می‌شود» ترجمه شده است که نادرست است. در اینجا نه‌تنها ترجمۀ «zugefallen zu sein» به کلی افتاده است، بلکه به تبع آن ساختار و معنای جمله نیز کاملاً نادرست به فارسی منتقل شده است.
  110. همانجا: اگر مترجم متوجه ساختار و به تبع آن معنای درست جمله می‌شد و حق دو فعل “zufallen” و “sein” را ادا می‌کرد، آنگاه آن فعل “scheinen” را در اینجا به “نمودار شدن” ترجمه نمی‌کرد بلکه معادل «به نظر رسیدن» را برمی‌گزید که در پانوشت نیز به این این معادل اشاره کرده است.
  111. ص. 151، 7: در اینجا «Verschwinden» به «گذرا» ترجمه شده است. این ترجمه نه تنها نادرست است بلکه نه موافق ایزومورفی است و نه با واژه‌نامه تطابق دارد. در جملۀ بعدی و یک سطر پایین‌تر همین واژه آمده است که اینجا به «امحا» ترجمه شده است که البته این دومی ترجمۀ بهتری است اما باز هم درست نیست. Verschwinden به معنای محو شدن است در حالی که «امحا» به معنای محو کردن است که شاید برای ترجمۀ vernichten مناسب‌تر باشد. این اشکال در واژه‌نامه نیز به چشم می‌خورد. آنجا هم فعل verschwinden به درستی به «محو شدن» ترجمه شده است اما با کمال تعجب می‌بینیم که حالت Substantiv همان فعل به «امحاء، محو» ترجمه شده است!
  112. ص. 151، 8: عبارت «به تعبیری» در ازای «oder» آمده است که بیشتر تفسیر است تا ترجمه. اینجا بهتر بود همان «یا» می‌آمد.
  113. ص. 151، 13: عبارت «außer es» به «در بیرون از [وجودِ] خود» ترجمه شده است که نادرست است و باید “به بیرون از …” می‌بود. عجیب این که مترجم در بند دوم، ترکیبی شبیه به همین را درست ترجمه کرده است.
  114. ص. 151، 17: ترجمۀ «sich» در اینجا افتاده است و بنابراین معنای جمله نیز قلب شده است.
  115. ص. 151، 18: ترجمۀ «بلکه برخلاف عنصرِ متحرک اوّلش، یعنی ترس، معنایی سلبی نیز دارد» به طور کلی بر اساس یک فهم نادقیق از ساختار و معنای جمله به این صورت ترجمه شده است. در جزئیات هم اشکالاتی موجود است. مثلاً ترجمۀ «gegen» به «برخلاف» و آوردن «یعنی» که قرینه‌ای در متن ندارد و تفسیر مترجم است (و حداقل باید میان قلاب می‌آمد)، هردو اشکال دارند.
  116. ص. 151، 19: ترجمۀ «nur» افتاده است.
  117. همانجا: در «منفیت مختصّ آگاهی» مرجع ضمیر توسط مترجم به «آگاهی» تأویل شده است که نادرست است. اینجا مرجع ضمیر «das Formieren» است و نه آگاهی.
  118. ص. 151، 20: عبارت «از این طریق» به عنوان ترجمۀ «dadurch» در جای نامناسبی قرار گرفته است و معنا را قلب کرده است. ترجمۀ درست باید چنین می‌بود: “… تنها از این طریق به موضوعی برای او بدل می‌شود که صورت برابرنهادۀ موجود را حل و رفع کند…”
  119. ص. 151، 22: زمان فعل «می‌لرزد» نادرست ترجمه شده است و باید ماضی نقلی می‌بود.
  120. همانجا: عبارت «[وجود]» قرینه‌ای در متن ندارد و زائد به نظر می‌رسد.
  121. ص. 151، 23: عبارت «از حیث موجود و منفی بودن‌اش» در ازای «als ein solches» سویۀ غلیظ تفسیری دارد و بهتر بود میان قلاب قرار می‌گرفت، یا مترجم توضیح می‌داد که قرینۀ مثلاً «موجود» را در کجای متن دیده است.
  122. همانجا: عبارت «از حیث» نیز نادرست است و معنا را تغییر می‌دهد و بهتر بود به “به عنوان” یا “به مثابۀ” ترجمه می‌شد.
  123. ص. 151، 24: ساختار جمله به درستی به فارسی منتقل نشده است. اینجا مترجم به علامت ویرگول توجه نداشته است. ترجمۀ درست باید چیزی شبیه به این می‌بود: “و از این طریق، به برای خویشتنِ خود، [و\یا\یعنی به] یک موجود برای خود بدل می‌شود”.
  124. همانجا: «موجود» معرفه است در حالی که باید نکره می‌بود.
  125. ص. 152، 2: ترجمۀ «als» افتاده است.
  126. همانجا: ترجمۀ «für es» افتاده است.
  127. همانجا: ترجمۀ «es selbst» افتاده است.
  128. ص. 152، 3: جملۀ «به این طریق …» اشکال ساختاری دارد و معنای آن به کلی قلب شده است. درست آن باید چنین می‌بود: “صورت، از این طریق که به در آمده و در بیرون وضع و تثبیت شده است، برای او غیری جز خود او نمی‌شود”. (من در اینجا از همان ترجمۀ پارافرازی مترجم پیروی کردم و سعی کردم صرفاً ساختار جمله را تصحیح کنم).
  129. ص. 152، 4: فعل «wird nicht» به «نیست» ترجمه شده که نادرست است.
  130. همانجا: مترجم، برخلاف جاهای دیگر، مرجع ضمیر «او» را مشخص نکرده است و توضیحی نیز نیاورده و بدین ترتیب جمله را با ابهام رها کرده است. بخصوص که خوانندۀ فارسی زبان به احتمال زیاد «صورت» را مرجع این ضمیر خواهد پنداشت، که البته نادرست است.
  131. همانجا: ترجمۀ پارافرازی «hinausgesetzt» به «به در آمده و در بیرون وضع و تثبیت شده» به رغم توضیحات مترجم، موجه و قابل قبول نیست. اگرچه همین که مترجم این نکته را در پانوشت به خواننده توضیح داده، خود مغتنم است.
  132. همانجا: «همان» زائد است و قرینه‌ای در متن ندارد.
  133. ص. 152،7: باز هم یک ترکیب با zu و انتقال نادرست ساختار و معنای جمله. به دلیل تکرار متناوب این خطای ساختاری، به نظر می‌رسد مترجم در ترجمۀ ساختارهایی از این قبیل ضعف اساسی دارد. ترجمۀ این گزاره به کلی نادرست است.
  134. همانجا: زمان فعل «ظاهر می‌شود» نادرست است و باید ماضی می‌بود.
  135. همانجا: مترجم «eigener Sinn» را به «منظور خاص» ترجمه کرده است و در پانوشت نیز «منظور درونی» و «منظور درون‌ذات» را به عنوان دو معادل ممکن آورده است. این ترجمه‌ها هرسه معادل‌های نامناسب و اغراق‌شده‌ای هستند که معنا را بیش از اندازه گنگ ساخته‌اند. این ترکیب رامی‌توان به “منظور خودش” یا “منظور متعلق به خود” یا چیزی شبیه به اینها ترجمه کرد.
  136. ص. 152، 8: عبارت « به جهت» قرینه‌ای در متن ندارد.
  137. ص. 152، 11: ترجمۀ فعل “stehen bleiben” به “باقی ماندن” نادرست است. معنای درست آن “متوقف ماندن” است.
  138. همانجا: ترجمۀ فعل “sich verbreiten über” به “به چیزی تسّری یافتن” نادرست است.
  139. ص. 152، 13: در اینجا ترجمۀ فعل “formieren” به “صورت پذیرفتن” به کلی نادرست است. این در حالی است که مترجم دو سطر پایین‌تر ترجمۀ درستی از حالت Substantiv این فعل ارائه کرده است.
  140. ص. 152، 14: ترجمۀ «eigner» که بالاتر مترجم بر سرش آنهمه دقت به خرج داده بود و سه معادل پرپیچ‌وخم ارائه کرده بود، در اینجا بی هیچ توضیحی افتاده است.
  141. ص. 152، 16: واژۀ «des Wesens» در اینجا در حالت Genitiv قرار دارد که یک جزء ترکیب اضافی در آن به قرینه حذف شده است. مترجم این نکته را به فارسی منتقل نکرده است.
  142. ص. 152، 17: معادل «به میزان ناقصی» در ازای «einige» مناسب نیست.
  143. همانجا: در اینجا ترجمۀ فعل “ausstehen” به “دچار شدن” کاملاً نادرست است.
  144. ص. 152، 19: ترجمۀ «Erfüllungen» به «دستاوردها» نادرست است.
  145. ص. 152، 20: واژۀ «بنده» قرینه‌ای در متن ندارد و اگر به هر دلیلی حاصل تفسیر مترجم است، باید میان قلاب می‌آمد.
  146. ص. 152، 23: عبارت «بر فراز فرد گسترش یابد» ترجمه‌ای نادرست است. در متن، معادل این عبارت حالت قیدی دارد.
  147. همانجا: جای ترجمۀ «als» که به «به عنوان» ترجمه شده است نادرست است. این خطا خود خاصل خطا در انتقال ساختار گزارۀ قبلی است (نک. اشکال پیشین).
  148. همانجا: حالت Substantiv فعل «Bilden» در اینجا به «شکل» ترجمه شده است که نادرست است.
  149. ص. 152، 24: جای این «دیده شود» در جمله، همچنین نقش دستوری آن کاملاً نادرست ترجمه شده است (نک. دو اشکال قبلی).
  150. ص. 152، 25: ترجمۀ «einiges» به «جزء» نادرست است.
  151. همانجا: این جملۀ آخر متن به طور کلی و به لحاظ ساختار آنچنان معوج به فارسی برگردانده شده است که نقش‌های دستوری مفاهیم در آن به کلی جابجا و مختل شده‌اند و معنای جمله به کلی قلب شده است.

 

پی‌نوشت‌ها و ارجاعات

[1] پارافراز روشی است که در آن به جای نقل قول مستقیم از متن متعلق به دیگری، فقراتی از متن او را با اندکی تغییر، خلاصه‌نویسی، حذف و اضافه و بنابر برداشت و تفسیر شخصی از متن اصلی نقل می‌کنند. این روش می‌تواند به صورت علمی یا غیر علمی به کار رود. در حالت نخست، با رعایتت معیارها و قواعدی مشخص، پارافراز کردن متون، یکی از روش‌های موثر تحقیق و پژوهش است. در نوشته‌های غیر علمی یا غیرآکادمیک نیز پارافزاز ابزار موثری است در انتقال هرچه سریع‌تر محتوا بدون ماندن در قیدوبندهای دست‌وپاگیر کارهای علمی. در حالتی دیگر اما، پارافراز ابزاری است در دست کتاب‌سازان و سوادفروشان و اقتباس‌کنندگان و جزوه‌نویسان.

[2]فلسفۀ کانت از حیث تحقیق و پژوهش در ایران خوش‌اقبال بوده است و بعضاً ترجمه‌های بسیار منقحی از آثار کانت موجود است.

[3]منظور ترجمه‌های متوسطی است که عموماً از زبان انگلیسی یا فرانسوی به فارسی ترجمه شده‌اند و در بهترین حالت به صورت مشروط، یعنی با مبناقرار دادن متن اصلی قابل قرائت فلسفی و کار پژوهشی در سطوح عالی هستند.

[4]این ملاک و معیار را از خود مترجم وام کرده‌ام و چنان که خواهیم دید در این متن بسیار به کار برده‌ام.

[5]بااین حال به صورت کلی و گذرا، به ارتباط تفسیر و ترجمه نیز اشاراتی خواهد آمد.

[6]می‌توان و باید در باب اهمیت پرداختن به فلسفه از روی متون اصلی و نیز دربارۀ سنت نامطلوب مواجهه با فلسفۀ غرب در ایران، به واسطۀ منابع ثانوی و شرح و تفسیرهای دست‌چندم به جای متن اصلی، بخصوص در نظام آکادمیک، آن‌هم در مقاطع بالا، فراوان سخن گفت. گریختن از متون اصلی و دست انداختن به دامان متون ثانوی یکی از بزرگترین موانع فهم درست ما از نواحی‌ای از فلسفۀ غرب است که هنوز با متون آن به طور مستقیم درگیر نشده‌ایم و به همین دلیل هنوز فهمی زنده و دست‌اول از این فلسفه‌ها حاصل نکرده‌ایم.

[7]نمونه‌های این از دست رفتن اتصال را می‌توان در ترجمه‌هایی دید که در آنها مترجم نه تنها هیچ سابقۀ پژوهش و تخصصی در متنی که ترجمه کرده است ندارد، بلکه آشکارا حتی فهمی از آنچه خود ترجمه کرده است هم حاصل نکرده است. نیز، کم‌شمار نیستند کسانی که مدعی شرح و تفسیر و تدریس فلسفۀ هگل هستند در حالی که حتی یک متن از فیلسوف را نیز به تمامی از روی اصل نخوانده‌اند و صرفاً از جزوه‌ها و شرح‌ها و تاریخ‌فلسفه‌ها و خلاصه‌ها و پارافرازها تغذیه می‌کنند.

[8]از قضا این ساختار، یعنی ترجمه در کنار متن اصلی به زبان آلمانی در وسط کتاب با مقدمه و تفسیری پیش و پس از آن، دقیقاً مطابق با ساختار کتاب یارچیک-لبریر است که ممکن است منبع اصلی مترجم برای ترجمه و تفسیر بوده باشد.

[9]می‌توان با تفسیر و فهم سیداحمدیان از متن نیز وارد دیالوگ شد، اما چنان که پیشتر اشاره کردم، سنجش فهم و تفسیر مترجم از خود متن، روش خاص خود را دارد که طرح و بسط آن در چارچوب این نوشتار نیست. من در انتهای این نوشتار اشاره‌ای کوتاه به این نکته نیز خواهم کرد.

[10]مترجمی که هیچ توضیحی دربارۀ هدف، روش و حدود کار خود ارائه نمی‌دهد، آشکارا ریگی به کفش دارد. کتاب حاضر تا حد قابل قبولی از چنین اشکالی مبراست.

[11]البته کتاب در برقراری ارتباط با سنت هگل‌پژوهی به طور کلی، از غنای کافی برخوردار نیست و بیشتر حالتی سلبی دارد و بیشتر بر سنت فرانسوی متمرکز است.

[12]طبعاً صِرف بهره‌گرفتن از سنت فرانسوی برای ترجمه و تفسیر «خدایگانی و بندگی» خود به نوعی از جامعیت کتاب می‌کاهد و آن را به یک نگاه و تفسیر یکسویه فرومی‌کاهد.

[13]تسلط بر یک زبان خارجی (به معنای اصلی کلمه)، بخصوص زبانی مانند آلمانی، کاری است بسیار دشوار، یا حتی در مواردی ناممکن. من این سخن را بنابر تجربۀ شخصی و نیز برخوردی که با بسیاری از مدعیان داشته‌ام می‌گویم و خود را نیز از این قاعده مستثنی نمی‌دانم.. بنابراین بدیهی است تسلط بر زبان متن هیچگاه نمی‌تواند به عنوان شرط لازم کار ترجمه تعیین شود. آنچه من در اینجا با مسامحۀ فراوان، از “تسلط به زبان متن” مراد می‌کنم، به معنای حدی از آشنایی با زبان است که در آن بتوان در سطوح عالی به ترجمۀ متون فلسفی پرداخت.

[14]بنابر تجربۀ من، زبان فارسی قابلیت‌هایی در جمله‌سازی دارد که می‌توان از آن‌ها در انتقال جملات تودرتو و طولانی برخی متون هگل بهره جست. در حال حاضر این برداشت من شهودی است، می‌کوشم در آینده آن را بهتر صورت‌بندی و مستدل کنم.

[15]بدیهی است که این مقولات شامل حال کل ترجمه نشده و حالت اشارۀ موردی دارند، یعنی هریک حداقل ناظر به یک مورد (یا بیشتر) از اشکالات موجود در ترجمه است و نه همۀ ترجمه به طور کلی.

[16]می‌دانم که بسیاری از اساتید و پژوهشگران و مترجمان محترم با این نظر موافق نیستند، ولی من بر سر این موضع خود کماکان پافشاری می‌کنم، اگرچه شرح دلایل آن مجالی دیگر می‌طلبد.

[17]البته مترجم به هرحال دلیل این عدم التفات خود را توضیح داده است که رد یا قبول آن به بحث ما ارتباط مستقیمی نمی‌یابد.

[18]به نظر من دقیقاً به همین دلیل، مترجم، ترجمه را «هستۀ اصلی» کتاب تعریف کرده است و تفسیر را در اینجا فرع بر آن شمرده است.

[19]نک. یادداشتی از سیدجواد طباطبایی بر همین کتاب با عنوان فتح بابی برای هجی کردن هگل ، منتشر شده در نشریه مهرنامه. طباطبایی (که سیداحمدیان متقابلاً او رادر همین کتاب «مفسرایرانی هگل» (ص. 170) نامیده است) در این یادداشت این کتاب را «آغازی نو در مطالعات هگلی در ایران» و بخش تفسیر کتاب را «اثری بی‌همتا در زبان فارسی» می‌نامد.طباطبایی در این یادداشت هیچ نقدی به کتاب ندارد و بخصوص به اشکالات ترجمه هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. وی تنها به این سخن که «بدیهی است که منتقدان می‌توانند اشکالاتی بر این مجموعه بگیرند» بسنده می‌کند. تأکید طباطبایی در آن یادداشت اساساً بر بخش فرعی تفسیر فرانسوی خدایگانی و بندگی است و «هستۀ اصلی» کتاب، یعنی ترجمه را به کلی مغفول می‌گذارد. اما همو در همان یادداشت بر این نکته تأکید دارد که «تا زمانی که نتوان فلسفه‌ی هگل را بر پایه‌ی متن‌های خود فیلسوف و مفسران مهم او که بیشتر آلمانی و نیز فرانسوی و در مقیاس محدودتری ایتالیایی هستند و در پیش استادانی که با مشکلات آشنایی دارند مطالعه کرد و به درس خواند، نمی‌توان به فهم درستی از این فلسفه رسید». این سخن او به‌خودی‌خود البته درست است.

[20]قصد من تقلیل فلسفه و پژوهش فسلفی به زبان‌دانی نیست اما زبان‌دانی اگرچه شرط کافی کار با متون فلسفی نیست اما شرط لازم آن است. بر همین قیاس، همانگونه که زبان‌دانی شرط کافی برای فلسفیدن نیست، پارافراز کردن و خلاصه‌برداری از متون ثانوی، جایی که هستۀ مرکزی یک کتاب، خودِ متن اصلی است، نیز کار فلسفی محسوب نمی‌شود، بلکه در حد تحقیق و پژوهشی است در کنار تحقیق‌ها و پژوهش‌های انجام شده.

[21]بدیهی است که نمی‌توان بدون خود متن و بدون منابع ثانوی هردو، فهمی جامع از متنی فلسفی در اختیار داشت. البته ممکن است کسی فهمی دست‌اول از متنی حاصل کرده باشد اما در انتقال این فهم به زبان مقصد (به طور خاص در ترجمۀ متن) موفق نباشد. این وضعیت ممکن و متصور است، اما در این صورت دو اشکال بر چنین کسی وارد است: یکی این که به هرحال معیار سنجش فهم اشخاص آثار ایشان است نه افکار درون ذهن ایشان. دوم این که اگر چنین باشد، این توجیه باز هم چنین ترجمه‌ای را از اتهام نامطلوب‌بودن مبرا نخواهد کرد و چنین کسی می‌تواند به کار تفسیر بپردازد و ترجمه را به دیگران واگذارد.

[22]البته مترجم دلایلی نیز برای این رویکرد خود آورده است که بیشتر از آنکه روشنگر باشند با محتوای کار او در تناقض هستند. مثلاً وی در صفحۀ 174 می‌نویسد که کوشیده است ترجمه و تفسیری «میانه‌رو» ارائه دهد اما تجلی و تحقق این میانه‌روی در بخش تفسیر بواقع چیزی نیست جز رقیق کردن مایۀ تفسیر یارچیک-لبریر و بورژوا با اندکی آبِ لودویگ زیپ و دیگران «به شرط عدم تعارض» (ص. 175).

[23]مطلع هستم که جناب سیداحمدیان متن دیگری از هگل، یعنی رسالۀ موسوم به تفاوت را نیز در دست ترجمه دارند. رسالۀ تفاوت در زمرۀ متون دورۀ ینای فیلسوف است که از لحاظ دشواری و پیچیدگی جملات متن (پس از متون دورۀ فرانکفورت) شهرت دارد. امید است ایشان در ترجمۀ رسالۀ تفاوت نکات مربوط به انتقال درست ساختار جملات و سایر اشکالات مشابه ترجمۀ حاضر را در نظر گیرند.

[24]من در حد وسع و به نوبۀ خود، تنها به برخی از این اشکالات که به بحث ساختار زبان مربوط می‌شدند اشاره کردم، با این امید که این اشکالات در چاپ‌های بعدی مورد بازبینی قرار گیرند.

[25]سیدجواد طباطبایی، فتح بابی برای هجی کردن هگل، نشریه مهرنامه.

[26]همان.

[27]همان.

[28]به همین بهانه و در حاشیۀ این نقد پیشنهادی دارم که امیدوارم در بهبود کار ترجمه و پژوهش، بخصوص در حوزۀ دشوار فلسفۀ هگل، موثر باشد. با نظر به وضعی که ما در آن قرار داریم (که با وضع فلسفه در غرب مطلقاً قابل مقایسه نیست)، می‌توان حکم کرد که اساساً عرصۀ ترجمۀ متون هگل، میدان کارهای یک‌نفره نیست. بعید است چنین پروژه‌ای، آن هم در صورتی که قرار باشد از دایرۀ تفنن بیرون آمده و بی‌اشکال یا حداقل کم‌اشکال و در سطوح عالی قابل استفاده باشد، با چنین کارهای انفرادی ممکن شود. تجربۀ ترجمه و تفسیر متون هگل در سال‌های اخیر، خود شاهدی بر این مدعاست. در این حوزه یک گروه آنهایی هستند که بعضاً القابی را نیز یدک می‌کشند اما از ایشان هیچ اثر قابل ارجاعی صادر نشده است. اینان به هردلیل، هنوز خطر نکرده‌اند و گویا منتظرند تا جوانان وارد میدان شوند و در بهترین حالت به تشویق یا تخفیف صرف دیگران بسنده می‌کنند. گروه دوم آنهایی هستند که وارد میدان شده‌اند و کارهایی هم در زمینۀ ترجمه و پژوهش فلسفی انجام داده‌اند. این کارها اگرچه شایستۀ تقدیر است اما البته هنوز تا حد مطلوب فاصلۀ زیادی دارد.. تاکنون آشکارا هیچ ترجمۀ دقیق و مطلوبی از متون هگل ارائه نشده است و پژوهش‌هایی نیز که در قالب شفاهیات و منبریات، یا مقالات و تفاسیر و غیره در این زمینه به انجام رسیده‌، اکثراً دست‌دوم، خلاصه‌نویسی از این و آن منبع ثانوی، یا پارافرازکردن همان منابع در زبان فارسی بوده است. نگارندۀ این نقد خود را نیز مشمول این حکم و نقد می‌داند و امیدوار است که  از این به بعد بتواند در راه روشن‌تری گام نهد. اما به هرحال پدیدۀ ترجمۀ منابع ثانوی پیرامون فلسفۀ هگل (و به طور کلی بسیاری از دیگر فیلسوفان بزرگ)، آنهم در حالی که محض نمونه حتی یک متن از فیلسوف به نحو منقح به فارسی ترجمه نشده است، خود از جملۀ همان نابسامانی‌هایی است که در ایران در بسیاری کارها رسم و عادت مألوف ما شده است؛ آنچنان جاافتاده و مألوف که دیگر کمترکسی، حتی اساتید، بدان حساسیتی نشان می‌دهند. اما شاید گزینۀ سومی نیز متصور باشد. این راه سوم، به نظر من،همکاری فشردۀ متخصصان است. معتقدم که ترجمۀ متون هگل تنها از طریق یک پروژۀ گروهی متشکل از افرادی متخصص و توانمند در زمینه‌های گوناگونِ مورد نیاز برای چنین کاری، مطلوب و اساساً ممکن است. چنین پروژه‌ای نیاز به کسانی دارد که هریک در یک یا چندی از زمینه‌های مورد نیاز برای این کار، مانند آشنایی کافی به زبان آلمانی، تسلط بر زبان فارسی و فنون ترجمه و ویراستاری، آشنایی با فلسفه و متون هگل در سطوح عالی، آشنایی با سنت‌های گوناگون تفسیر فلسفۀ هگل، نیز آشنایی با پژوهش‌های دست‌اول در وادی هگل‌پژوهی و نظایر آن تخصص و تبحر داشته باشند.

[29]این نکته به این معنا نیست که نمی‌توان در مواردی اینچنین در ترجمۀ حاضر درپیچید. اما این کار روش دیگری می‌طلبد که اگر قرار بود در اینجا به کاربسته شود، این نوشتار بسیار طولانی‌تر از این که هست می‌شد و هدف اصلی من در نشان داد اهمیت توجه به ساختار به موازات توجه به اصطلاحات به کلی فوت می‌شد. با اینحال چند مورد از این دست را نیز در اینجا آورده‌ام.

[30]بررسی همۀ موارد به صورت ایجابی به معنای ترجمۀ دوبارۀ کل متن می‌بود زیرا تقریباً جمله‌ای در ترجمه نیست که بی‌اشکال باشد.

آذر ۲۷۱۳۹۵
 

ای آدم! من هیچ جایگاه معیّنی را برای تو تعیین نکردم، نیز، هیچ صورت خاصی؛ هیچ استعداد مشخصی به تو نبخشیدم؛ تا تو بتوانی جایگاه، صورت و استعدادهای دلخواه خود را با اراده و تصمیم خویش به دست آوری. سرشت صُلب و سخت سایر آفریدگان فقط در حصار قوانینی امکان تطور دارد که من پیشاپیش معین کرده‌ام. اما تو سرشت خود را فارغ از هر محدودیتی و با ارادۀ آزادی که به تو اعطا کردم، تعیین خواهی کرد. من تو را در نقطۀ وسطِ عالَم خلق کردم تا بتوانی از آنجا آسوده به هر سو نظر کنی و هرآنچه را که در عالَم هست مشاهده نمایی. تو را نه به‌سان فرشتگان، آسمانی خلق کردم و نه به‌سان سایر موجوداتْ زمینی؛  تو را نه نامیرا ساختم و نه میرا، تا تو هر طور که می‌خواهی به‌عنوان شکل‌دهندۀ خود، به قوۀ خویش، هرآنچه را که نیک‌تر می‌دانی از خویشتن برسازی. می‌توانی چون بهایم به اسفل‌السافلین فروافتی، نیز می‌توانی به ارادۀ خویش تولدی دوباره یابی در اعلی‌علیین؛ در الوهیت.[۱]

  • جووانی پیکو دلا میراندولا (۱۴۶۳-۱۴۹۴م.)

مقدمه

 پیش‌ازاین و در نخستین بخش از این سلسله نوشتارها – که در مقام مقدمه‌ای بر سخن اصلی آمد- «آزادی»  به‌مثابۀ جان‌مایۀ «فلسفۀ عملی» در سنت فلسفی «ایدئالیسم آلمانی» معرفی شد، و بر محوریّت آن تأکید گردید. اکنون و در این نوبت دوم، به‌منظور تدارک بستری برای پرداختن به اصل مطلب، یعنی ورود به مبحث اخلاق در نزد کانت، نخست مختصری به ترمینولوژیِ این حوزه از فلسفۀ عملی در زبان آلمانی –و ترجمه‌های مربوط در زبان فارسی— می‌پردازیم. سپس نظری خواهیم افکند به اَهمِّ مباحث اخلاق، از ارسطو تا اپیکور، و آرای برخی از فیلسوفان را در این دوره بررسی می‌کنیم. بنابراین می‌توان گفت ازاین‌پس (تا پیش از آغاز بحث حق)، موضوع سخن ما «اخلاق»، یا به بیان دقیق‌تر، «فلسفۀ اخلاق» خواهد بود.

با درک و فهمی ­– ولو ابتدایی— از «اخلاق» می‌توان  بر این واقعیت صحه گذاشت که اخلاق در زمرۀ آن دسته از مباحث فلسفی است، که به‌طور مستقیم در زندگی روزمرۀ انسان حاضرند. این حضور خود را نه‌تنها در اعمال و گفتار انسان آشکار می‌کند،  بلکه پیوسته، در هیئت ندایی درونی، در ضمیر آدمی جلوه می‌نماید.  به نظر می‌رسد انسان موجودی است که حتی اگر خود بخواهد، باز، نمی‌تواند ازلحاظ اخلاقی از یک موضعِ مطلقاً خنثی، به جهان پیرامون خود؛ به اشیاء جاندار و بی‌جان، و بالأخص به آدمیان نظر افکند، زیرا نفسِ «خواستن» یا «نخواستن»، نسبتی وثیق دارد با عملِ اخلاقی. گویی انسانِ مُنفکِّ از اخلاق، انسان نیست!

پیش‌تر دیدیم که «آزادی»، وجه تمایز انسان و حیوان از منظر فلسفۀ عملی است. برخلاف حیوان که غریزه، تکلیفِ رفتار او را پیشاپیش به‌تمامی روشن کرده است، انسان با بهرۀ ذاتی‌ای که از آزادی دارد، و از راه کشفْ یا وضعِ قوانین (خواه اخلاقی، خواه مدنی) و عمل بر اساس آن، جلوه‌ای متفاوت به عمل خویش می‌بخشد. در این معنا، این خودِ انسان است که می‌خواهد آزادیِ سلبیِ خویشتن را محدود کند، تا از رهگذر آزادی ایجابی به افقی متعالی‌تر از آزادی، بار یابد. دقیقاً به همین معناست که آزادی در نسبتی وثیق با اخلاق قرار می‌گیرد، یا چنان‌که پیش‌تر اشاره کردم – و بعداً معنای آن را بهتر درخواهیم یافت— آزادی تحقق خود را در اخلاق می‌جوید و می‌یابد؛ تحققی که در ابتدا، یعنی در اخلاق، سویه‌ای سوبژکیتو دارد؛ سپس در حق، به وادی امور ابژکتیو گذر کرده، و سرانجام، در هنر و دین به ساحت «مطلق» وارد می‌شود و در فلسفه به اوج می‌رسد.

برخی مفاهیم اصلی فلسفۀ آلمانی در حوزۀ اخلاق

اگر بخواهیم تنها با تک‌واژۀ «اخلاق» به وادی فلسفۀ اخلاق در سنّت ایدئالیسم آلمانی پای نهیم، آنگاه باید گفت که دست خالی به میدان آمده‌ایم و دیر یا زود به مغاک خلط معانی فرو خواهیم غلتید و راه را گم خواهیم کرد. علت این خطر آن است که در حوزۀ فلسفۀ اخلاق در زبان آلمانی، کلمات و عبارات متعددی متداول است که هریک، در تمایزی ظریف با دیگری، به مدلول و مفهومی متفاوت دلالت دارد. بی تفطن به این دقایقِ معنایی و ساختاری، کُمِیت ما در درجۀ اول در فهم متن، و در مرتبۀ ثانی،  در ترجمه، خواهد لنگید.  این مهم، ما را از تخصیص فصلی کوتاه به این مبحث ناگزیر می‌سازد.

اما از میان مهم‌ترین این عبارات در زبان آلمانی می‌توان به این‌ها اشاره کرد:

Ethik, ethisch, das Ethische, Moral, moralisch, das Moralische, Moralität, Sitte, sittlich, das Sittliche, Sittlichkeit.

نخست  به مفهوم Ethik و معنای آن می‌پردازیم. این واژه از دو واژۀ یونانی ἔϑος و ἦϑος [≈ اِثوس][۲] مشتق شده است که ازلحاظ معنا و مدلول تفاوت ظریفی با یکدیگر دارند[۳]. از منظر ریشه‌شناسیک، معنای اصلی هردوی این واژگان «سکونت داشتن» است که سپس معنای «عادت» و «خُلق» بر این دو افزوده شده است. این معناها سپس به «عرف» و «رسوم» و «آداب» و نظایر آن، و سرانجام در نزد ارسطو به «فلسفۀ اخلاق» تعمیم یافته‌اند[۴]. شاید در زبان فارسی قرابت میان «سکونت» و «عادت» چندان مشهود نباشد[۵] اما برخلاف فارسی، این قرابت در دو واژۀ  سکونت داشتن (wohnen) و عادت (Gewohnheitt) در آلمانی نیز همچون همتایان یونانی آن مشهود است.

در این میان واژۀ ἔϑος بیشتر به سویۀ اجتماعی «اخلاق» اشاره دارد، و در زبان ارسطو، مشخصۀ کسی است که شهروند پولیس است و به‌واسطۀ تعلیم و تربیت، عرف و آداب‌ورسوم جاری در پولیس را – در وهلۀ نخست— به‌صورت اکتسابی فراگرفته است و سپس با رعایت این آداب‌ورسوم و بکار بستن آن در زندگی خود (یعنی در کلیۀ اعمال و گفتار و نیات خود) آن‌ها را به‌واسطۀ عادت در تکرار، درونی، و از آنِ خود کرده است. چنین کسی از نظر ارسطو انسانی «اخلاقی» (به معنایی که در بالا ذکر شد)  محسوب می‌گردد، یعنی کسی که ἔϑος در او «سکونت» یافته است.

برخلاف مفهوم ἔϑος که بیشتر به اخلاقی بودن از سرِ عادت اشاره دارد، ἦϑος آن جنبه از اخلاق است که شخصِ متصف به آن را از شخصِ متصف به صرفِ ἔϑος متمایز می‌کند. در این معنا (یعنی ἦϑος)، شهروندِ پولیس، اگرچه آداب‌ورسوم و عرف جاری در پولیس را از محیط زندگی خود اخذ کرده است و به رعایت آن در زندگی خود همت می‌گمارد، اما این ملاحظه از جانب او از سر عادتی کورکورانه نیست؛ بلکه اندیشیده و آگاهانه است. به این اعتبار، اخلاقی بودنِ عملِ چنین شخصی در اصل به‌واسطۀ بصیرتی است که او نسبت به اخلاقی بودن عمل خود دارد و آن را به‌واسطۀ آن بصیرت، آگاهانه انتخاب کرده است. در این معنا، شخص دارای «خُلق» یا سرشت آگاهانۀ اخلاقی شمرده می‌شود که همان معنای اصلی واژۀ ἦϑος است. فی‌الجمله، شخصِ متصف به ἔϑος کسی است که عرف را آموخته و رعایت می‌کند، اما شخصِ متصف به ἦϑος نه‌تنها عرف را آموخته و رعایت می‌کند، بلکه آن را آگاهانه به خُلق خویش بدل ساخته است.[۶]

پیش از آن‌که به معنای Ethik در زبان آلمانی و ترجمۀ آن به «فلسفۀ اخلاق» بپردازم، ابتدا توضیحی می‌آورم دربارۀ معنای واژۀ  Moral که فهم آن پیش‌نیاز فهم معنای Ethik است. در زبان لاتین دو واژۀ یونانی ἔϑος و ἦϑος، هردو به mos (با حالت جمع mores) ترجمه شدند. بنابراین mos لاتینی، هم به معنای عرف است و هم به معنای خُلق.

واژۀ Moral در آلمانی از mos لاتینی مشتق شده است و در اصل با واژۀ Sitte هم‌معنا است و می‌توان این‌دو را بجای یکدیگر بکار برد. ظرافت کاربرد این دو واژه در آن است که Moral و Sitte هر دو بیشتر ناظر به معنایی هستند که از ἔϑος یونانی  نزد ارسطو مراد می‌شود، یعنی عرف و اخلاق اجتماعی حاکم بر زندگی مردمان که در آن آگاهی، نقش کمرنگی دارد. برخلاف دو مفهوم Moral و Sitte که در آلمانی معادل ἔϑος یونانی هستند، دو مفهوم Moralität و Sittlichkeit ناظر به معنایی هستند که از ἦϑος یونانی مراد می‌شد. در این معنا Moralität و Sittlichkeit »ویژگی»، یا «کیفیت»ی هستند که عمل نیک، نیک بودن خود را از آن می‌گیرد و متضمن حضور «آگاهی» است. برخلاف تمایز موجود میان دوگانۀ Moral-Sitte و Moralität-Sittlichkeit، صفاتی که از این دو عبارت مشتق می‌گردند، یعنی moralisch و sittlich، هر دو در زبان آلمانی، هم در معنای ἔϑος بکار می‌روند و هم در معنای ἦϑος. همچنین صفت مشتق از Ethik، یعنی ethisch نیز در معنای متعارف خود در زبان آلمانی، مترادف با moralisch و sittlich معمول است.

واژۀ Moral در زبان آلمانی در قیاس با واژۀ Sitte قدمت چندانی ندارد. معنای Sitte، «عادت» (Gewohnheit)، «عرف» (Brauch) و راه‌ و رسم زندگی (Art und Weise des Lebens) بوده است. نکتۀ قابل‌تأمل در معنای Sitte، احتمال هم‌خانواده بودن آن با واژگان مشتق از Saite – به معنای «بند»– است[۷]. در این معنای اخیر، Sitte صبغه‌ای «تربیتی» دارد، چنان‌که گویی چیزی باید در بند شود تا بهره‌‌ای از Sitte نمایان گردد. مفهوم[۸] Sittee متضمن سویه‌ای اجتماعی است که در ترجمۀ آن به «آداب‌ورسوم»، «ادب» و «عرف» و امثالهم به‌خوبی منتقل می‌گردد. این سویۀ اجتماعیِ مفهوم Sittee در بحث اخلاق و حق در ایدئالیسم آلمانی اهمیت فراوان دارد.

آنچه تاکنون دربارۀ برخی واژگان حوزۀ اخلاق گفتیم اساساً منحصر بر معنای متعارف این واژگان بود. اما در فلسفه –  بخصوص در سنت ایدئالیسم آلمانی— به‌رغم وجوه تشابه، وجوه تمایزی میان این مفاهیم وجود دارد که البته مرزهای این تشابه و تمایز در نزد فیلسوفان مختلفِ این سنت، دیگرگونه و اندکی متفاوت است. نخستین دقیقه در تمایز مفهومی، به واژۀ Ethik مربوط است که در فلسفۀ عملی، آن را در معنایی متفاوت از معنای متعارف و روزمره بکار می‌برند. واژۀ Ethik در این معنا منحصر به معنای علم یا فلسفه‌ای است که به اندیشیدن دربارۀ عمل اخلاقی یا عرفی می‌پردازد و در آلمانی آن را Moralphilosophie نیز می‌گویند. [۹] به همین دلیل من هم Ethik را نه به «اخلاق»ِ صِرف، بلکه به «فلسفۀ اخلاق»، و صفت ethischh را در مواردی که این تمایز مورد تأکید باشد (ناگزیر) به «مربوط به فلسفۀ اخلاق» ترجمه می‌کنم و «اخلاق» را برای ترجمۀ واژۀ Moral بکار می‌برم[۱۰].

اکنون نوبت می‌رسد به سنجش  نسبت میان Ethik، Moral و Moralität. این نسبت را می‌توان تا حدودی میان Ethik، Sitte و Sittlichkeit نیز برقرار کرد. برای این منظور، نخست باید به تمایز میان «نمود»های Moral و «مفهوم» Moral بپردازیم.

هنگام بحث بر سر نمودهای اخلاق (Moral)، نگاه ما بیشتر متوجه است به تجلیات اخلاق به‌عنوان یک پدیدۀ تاریخی؛ یعنی متبلور در ظرف زمان و مکان. به همین دلیل و در همین معناست که سخن بر سر نمود«ها» معنا می‌یابد؛ یعنی تکثر در تجلیات تاریخی اخلاق. این تکثر خود را در تفاوت، و بعضاً تقابل، میان آن چیزی بازمی‌نمایاند که تحت نام مشترک «اخلاق» خوانده می‌شود، اما درعین‌حال در هر تاریخ و جغرافیا، و نزد هر دسته از مردمان و در هر فرهنگ، جلوه‌ای و نمودی پیدا می‌کند. در این معنا ما با اخلاق«ها» مواجه هستیم. این اخلاق‌ها اگرچه همه اخلاق هستند اما می‌توانند متضمن بایدونبایدهایی متفاوت، بلکه متعارض باشند.

در برابر نمودهای زمانی-مکانیِ اخلاق، اینک می‌توان از «مفهوم» اخلاق سخن به میان آورد. این واکاوایِ مفهومی، در سایۀ فهم تقابلِ مفهوم اخلاق (Moral) با آنچه من آن را در اینجا به «ایدۀ اخلاق» (Moralität) ترجمه می‌کنم، آسان‌تر می‌شود. اگر می‌خواستیم از Moralität  ترجمه‌ای تحت‌اللفظی در فارسی به عمل آوریم، آنگاه شاید می‌شد با توجه به ساخت دستوری واژه، آن را به «اخلاقی‌بودگی» ترجمه کرد؛ یعنی اسم مصدر از صفت «اخلاقی»، مشتق از «اخلاق». اما من دلیل دیگری را در ترجمۀ این واژه به «ایدۀ اخلاق» مبنا قراردادم که اکنون به شرح آن می‌پردازم .–( در ضمن، خوب است یادآوری کنم که آنچه در مورد ترجمۀ Moral و Moralität خواهم آورد، ازلحاظ روش – و نه لزوماً محتوا— در مورد Sitte و Sittlichkeit نیز صادق است. البته در فلسفه  به‌طورکلی و در ایدئالیسم آلمانی به‌طور خاص، برخلاف قرابت معنایی متعارف میان Sittlichkeit و Moralität، میان این دو، تمایزهای بنیادین قائل شده‌اند. به همین دلیل من نیز در ادامه از معادل‌های متفاوتی برای ترجمه استفاده خواهم کرد[۱۱]).

برخی مفاهیم اساسی فلسفه را می‌توان در دو دسته جای داد. یک دسته را ذیلِ «مفاهیم بنیادین» (Prinzipienbegriffe) و دستۀ دیگر را ذیل «مفاهیم کلی» (Ordnungsbegriffe) می‌نشانند[۱۲]. برخلاف ترجمۀ اصطلاح نخستین که در آن معنای Prinzip، یعنی اصل و بنیان را در ترجمه لحاظ داشتم، برای ترجمۀ دومین اصطلاح، بجای بکار بردن معادل لغوی Ordnung (به معنای نظم و نظام)، واژۀ «کُلّی» را برگزیدم.

«مفهوم کلی» نوعی دالّ عام است که مدلول‌هایی فراوان را با در نظر گرفتن یک عنصر مشترک، ذیل یک مفهوم جمع می‌کند. اما «مفهوم بنیادین» به‌هیچ‌عنوان یک دالّ عام نیست، بلکه اشاره به اصلی (Prinzip) دارد که مصداق‌های جزئی و انضمامیِ جمع شده ذیل «مفهوم کلی»، حقیقتِ خود را از آن می‌گیرند و بر اساس آن، در نسبتی با «مفهوم کلی» قرار می‌گیرند[۱۳]. برای ایضاح این معنا می‌توان دو مفهوم «اثر هنری» و «زیبایی» را مثال زد. اثر هنری یک مفهوم کلی است زیرا اشیای فراوانی در عالم می‌توان یافت که  همۀ آن‌ها ذیل این مفهوم گرد می‌آیند و می‌شود عنوانِ اثر هنری را بر آن‌ها اطلاق کرد. اما هرگاه یک گام فراتر رویم و این پرسش را در میان اندازیم که معیار اشاره به یک شئ با مفهوم «اثر هنری» چیست؛ یا به‌بیان‌دیگر، آن چه اصلی است که آثار هنریِ انضمامیِ گوناگون را ذیل یک مفهوم گردآورده است، آنگاه مفهومی بنیادین نیاز داریم که از عهدۀ تبیین نسبت اشیاء انضمامی با مفهوم کلی برآید، که در این مثالِ خاص، همان مفهوم بنیادین «زیبایی» است.

با عنایت به توضیحات فوق، مفهوم اخلاق (Moral) یک مفهوم کلی محسوب می‌گردد. در این معناست که می‌توان قائل به وجود اخلاق«ها» (به صیغۀ جمع) بود، یعنی هَیَئات گوناگونی از «اخلاق» که بر بستر تاریخ، یعنی در ظرف زمان و مکان متبلور شده‌اند. اما این هیئات گوناگون انتساب خود به «اخلاق» را از اصلی می‌گیرند که شاید بتوان آن را «اخلاقیّت» یا «اخلاقی‌بودگی» نامید. من بجای ترجمۀ Moralität به اخلاقیّت یا اخلاقی بودگی، آن را به «ایدۀ اخلاق» به‌عنوان معیاری که «اخلاق»ها، اخلاقی بودن خود را بر اساس نحوۀ ارتباط خود با آن ایده، کسب می‌کنند، ترجمۀ کردم.  به نظرم در وادی ایدئالیسم، «ایدۀ اخلاق» ترجمۀ گویایی برای این مفهوم است. مفهوم «ایدۀ اخلاق» یا همان Moralität به معنای دالّ جمیع اخلاق‌های متکثر موجود و ممکن نیست؛ بلکه مفهومی مستقل از تجلیات زمانی مکانی، و به یک معنا مفهومی لابشرط (unbedingt) است. لابشرط بودن ایدۀ اخلاق در آن است که تابع تغییر (یعنی امری تاریخی) نیست. اما این لابشرط بودن به معنای متعالی و مستقل بودن از «اخلاق‌ها»ی مشروط یا تاریخی نیست؛ بلکه ایدۀ اخلاق به‌مثابۀ حضور امر لایتغیر از خلال امور متغیر است. در این معنا، «اخلاق» و «ایدۀ اخلاق» در دادوستدی مستمر با یکدیگر هستند، و پیوسته در یکدیگر حلول، و از یکدیگر عبور می‌کنند، چنان‌که کُنه یکی را نمی‌توان بدون دیگری به‌درستی کاوید. زیرا از یک‌سو، اخلاق باید برای اخلاق بودن، نسبتی داشته باشد با ایدۀ اخلاق، و از این رهگذر اخلاق‌بودگیِ خود را بر اصل ایدۀ اخلاق استوار کند؛ از سوی دیگر، ایدۀ اخلاق نیز برای متحقق شدن، نیازمند اخلاق – یا به بیان دقیق‌تر، اخلاق‌ها— است. بدون اخلاق‌، ایدۀ اخلاق در هیئتی مثالی، متعالی، آسمانی، یا شاید حتی بتوان گفت «خیالی» باقی خواهد ماند و هیچ‌گاه مجسم و متحقق نشده، حقیقت خود را به منصۀ ظهور نخواهد رسانید. ازاین‌رو اگر بخواهیم رابطۀ این دو را با یکدیگر به زبان ایدئالیسم آلمانی بیان کنیم، می‌توان گفت ایدۀ اخلاقِ حقیقی، یعنی اخلاق بالفعل، واقعی و مؤثر، مفهوم صِرفِ (bloßer Begriff) ایدۀ اخلاق است که در اخلاق‌ها تحقق یافته است و در عالم̊ حضور و تأثیر (Wirklichkeit) دارد.

اکنون می‌توانیم با پیش چشم داشتنِ آنچه بیان شد، تعریفی دقیق از فلسفۀ اخلاق (Ethik) از نظرگاه ایدئالیسم ارائه کنیم: فلسفۀ اخلاق، علمی است که موضوع آن دقیقاً اندیشیدن به همین رابطۀ «دیالکتیکی» میان «ایدۀ اخلاق»  و «اخلاق» است. فلسفۀ اخلاق در این معنا یک حرکت مدام میان این دو مفهوم است. حتی می‌توان یک گام فراتر نهاد و گفت فلسفۀ اخلاق همانا به حرکت انداختن و جلوگیری از سکونِ وضعِ این دو مفهومِ نسبت به یکدیگر است؛ یعنی هرجا که اخلاقِ اینجا و اکنون چهره‌ای معوج از خود به نمایش بگذارد، فلسفۀ اخلاق آن را بلافاصله در نسبتی با ایدۀ اخلاق قرار می‌دهد و حقیقت آن را مورد نقادی قرار می‌دهد. نیز، هرجا که ایدۀ اخلاقیِ صوری، خیالی، جزمی یا غیرقابل تحققی، خود را بر آدمیان تحمیل کند،  فلسفۀ اخلاق، با نشان دادن امکان یا عدم امکان تحقق این ایده در امر اخلاقیِ انضمامی، و اثرات و توابع آن، لابشرط بودن ایدۀ اخلاق را موردسنجش قرارمی دهد.[۱۴]

می‌توان برای خارج کردن بحث از شکل انتزاعی، از یک مثال کمک گرفت. وادی اخلاق، وادی پرسش‌ها و بایدونبایدهای روزمره است. تجلی اخلاق در اینجا و اکنونِ مردمان را می‌توان  مثلاً در جایی دید که کسی از دیگری (یا از خود) می‌خواهد که دروغ نگوید. دروغ نگفتن، یک حُکم اخلاقی انضمامی است که از مشخصات آن مشروط بودن آن است. یعنی ای‌بسا دروغ نگفتن در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها مطلقاً ضروری یا موجه نباشد. حال می‌توان یک گام فراتر نهاد و به رابطۀ دروغ نگفتن (به‌مثابۀ یک فعل یا حکم اخلاقی) با مفهوم «حق» (یا «وظیفه») اندیشید. می‌توان پرسید ازچه‌رو دروغ نگفتن خوب است، یا به عبارت دقیق‌تر، دروغ نگفتن درستی و نیکی خود را از چه منبعی می‌گیرد؟ حال اگر مثلاً پاسخ این باشد که دروغ نگفتن حقیقت خود را از مفهوم «حق» (یا «وظیفه») می‌گیرد آنگاه باز می‌توان پرسید چگونه دروغ نگفتن حقیقت خود را از آن می‌گیرد و بر آن استوار و به آن متّکی است. اینجاست که بجای اندیشیدن به اخلاق‌ها، یعنی آنچه به کار زندگی روزمره می‌آید، به ایدۀ اخلاق می‌اندیشیم، که فعالیتی در زمرۀ امور زندگی روزمره نیست؛ بلکه صبغه‌ای فلسفی دارد. نفسِ همین اندیشیدن به رابطۀ امر اخلاقی با ایدۀ اخلاق، یعنی پرداختن به این پرسش که چرا نباید دروغ گفت و دروغ نگفتن چگونه با حق و وظیفه مناسبت می‌یابد، خود، همان فلسفۀ اخلاق است. پیداست که فلسفۀ اخلاق در این معنا، در پی صدور احکام اخلاقی نیست. البته واضح است که می‌توان از دل فلسفۀ اخلاق «توصیه» نیز بیرون کشید، اما فلسفۀ اخلاق در ذات خود از جنس «تبیین» است و نه «توصیه».

 همین‌جا مناسب است نکتۀ بااهمیتی را پیرامون بحث اخلاق از منظر ایدئالیسم آلمانی برجسته کنیم. از نقاط قوّت سنت ایدئالیسم آلمانی در بحث اخلاق همین پرداختن به ایدۀ حق به‌مثابۀ یک مفهوم بنیادین – و درعین‌حال متحقق و واقعی— است که از سقوط فلسفۀ اخلاق به دو مغاک «نسبی‌گرایی» و «جزم‌گرایی» جلوگیری می‌کند. نسبی‌گرایی اخلاقی ازآنجاکه فقط به نمودهای اخلاق و تضادها و اختلافات این نمودها بر محور زمان و مکان نظر می‌افکند، و از رابطۀ دیالکتیکی میان اخلاق‌ها با ایدۀ اخلاق غافل است، بلافاصله تسلیم این فتوا می‌شود که: «اخلاق امری نسبی است». از سوی دیگر، جزم‌گرایی اخلاقی نیز ازآن‌رو که فقط  بر ایدۀ اخلاق متمرکز است و از دیالکتیک میان این ایده با امر اخلاقیِ انضمامی غفلت می‌ورزد، بی امعان نظر بر اینجا و اکنون – و از موضعی بعضاً متعالی و آسمانی— به صدور احکام جزمیِ اخلاقی می‌پردازد، بی‌آنکه نسبت این احکام را با وضع انضمامی انسان مد نظر داشته باشد. می‌توان مثلاً برخی از احکام اخلاقی برخی مذاهب را در زمرۀ اخلاق جزمی شمرد. این احکام اخلاقی که متعلق به روزگاری دیگر بوده‌اند و با وضع اکنون و اینجای انسان در نسبتی مؤثر قرار نمی‌گیرند – اما بااین‌حال از سوی متولیان جزم‌گرا بر حقیقت مستقل آن‌ها ازاینجا و اکنون، پافشاری می‌شود— نمونۀ همان غفلت از رابطۀ دیالکتیک میان ایدۀ اخلاق و اخلاق است؛ یعنی دیالکتیک میان امر متعالی، با اینجا و اکنون؛ و وحدت و آشتی این دو.[۱۵]

تا اینجا معنای برخی مفاهیم مربوط به حوزۀ اخلاق را کاویدیم و ظرایف ترجمۀ برخی از آن‌ها را بر سَبیل نمونه، ارزیابی کردیم. برای پرهیز از اطالۀ کلام، بحث دربارۀ سایر مفاهیم را به‌جای خود وامی‌گذاریم و در ادامه، با درنگی بر فلسفۀ اخلاق از سقراط  تا اپیکور، به بحث اصلی این نوشتار بازمی‌گردیم.

برخی مفاهیم فلسفۀ اخلاق از سقراط تا اپیکور

ادامۀ بحث، ما را به نظر افکندن در دقایقی از تاریخ فلسفۀ اخلاق، از سقراط تا کانت فرامی‌خواند. غرض اصلی در این روایت تاریخی، ارائۀ یک خلاصۀ اجمالی از تاریخ فلسفۀ اخلاق نیست (اگر هم غرض این می‌بود، در چنین مجال اندکی ناشدنی بود)  بلکه هدف̊ برجسته کردن بُرهه‌هایی از تاریخ فلسفۀ اخلاق در فرایند تطوّر آن نزد فیلسوفان مختلف، از سقراط تا کانت، و انگشت نهادن بر مفاهیمی است که در ادامۀ بحث به کار ما خواهند آمد. این روایت در این نوبت صرفاً تا اپیکور پی گرفته می‌شود و در نوبت بعدی تا کانت ادامه خواهد یافت.

 مفاهیمی که پیشینیان برای توصیف جهان خود و اندیشیدن به آن بکار می‌بردند، اگرچه به‌ظاهر همان مفاهیمی هستند که امروز هم متداول است، اما به‌واقع این اشتراک، اشتراکی لفظی است و آن مفاهیم  برآمده از اقلیم تاریخی، اجتماعی و فرهنگی دیگری؛ در یک کلام، متعلق به جهان دیگری هستند. بر همین سیاق، مفاهیم فلسفۀ اخلاقِ یونانیان باستان که برآمده از جهان ایشان بود، با آنچه ما امروز فلسفۀ اخلاق می‌نامیم – و برآمده از جهان مدرن ماست— لزوماً و تماماً مترادف نیستند. تا آنجا که فی‌المثل مفهومی مانند «نیک» (gut) و مشتقات آن، نزد یونانیان در معنایی دیگر بکار می‌رفته است. بسیاری مفاهیم بنیادین در فلسفۀ اخلاق مدرن، مانند «وظیفه» (Pflicht) یا «مسئولیت» (Verantwortung) در نزد یونانیان صرفاً در هیئتی ابتدایی، و به‌تبع آن در معنایی دیگر ظاهر می‌شوند. در عوض، در نزد ایشان پیوسته سخن بر سر «نیک‌بودن» (Gutsein)، مهارت (Tüchtigkeit)، شجاعت (Tapferkeit)، فراست (Klugheit) و امثال آن است؛ مفاهیمی که ترجمه و فهم کُنه معنای برخی از آن‌ها برای ما ممکن است دشوار باشد.[۱۶]

سقراط

فلسفۀ اخلاق یونانی لزوماً با سقراط آغاز نمی‌شود و پیش از او در اشعار و اساطیر یونانیان (مانند همۀ اقوام دیگر) می‌توان از توجه به اخلاق سراغ گرفت؛ نیز، در اندیشۀ فیلسوفان پیشاسقراطی مانند آناکسیماندر، آناکسیمنس و هراکلیت، و پس از ایشان در نزد فیثاغورسیان، الئاییان و سوفسطاییان، نشانه‌های فراوانی از تأمل به اخلاق به چشم می‌خورد[۱۷]. بااین‌حال تا پیش از سقراط، «طبیعتْ» مفهوم بنیادین اندیشۀ یونانی بود.  سقراط با درافکندن پرسشی تازه دربارۀ غایات اشیاء و اَعمال،  فلسفۀ فیلسوفان پیش از خود را از مدار طبیعت‌محور بیرون آورد و در راهی تازه انداخت.

از سقراط به بعد، پرسش معطوف به «چیستی» امور با نظر به غایات اعمال معنا می‌یابد. نزد سقراط، مفهوم کمال و فضیلت اخلاقی (Tugend) با مفهوم «توانستن» درهم آمیخته است. وی دانستن چیستی یک فعل اخلاقی را عین عمل به آن فعل می‌داند. تنها، کسی «می‎تواند» مصدر عملی اخلاقی، کمال، یا فضیلت باشد که پیش‌تر «بداند» که عمل اخلاقی، کمال، یا فضیلت چیست. عکس این قضیه نیز صادق است، یعنی دلیل اخلاقی نبودن عمل، ریشه در عدم معرفت دارد. مثلاً کسی که نداند «نیکی» چیست، نمی‌تواند نیک عمل کند و به‌تبع آن نیک باشد. اگر کسی فرق میان خوب و بد را نداند و پای در راه عمل بد نهد، این خطای او ازآن‌روست که بدی را بجای نیکی گرفته است؛ یعنی در اصل در پی نیکی بوده است؛ زیرا از نگاه سقراط، هیچ‌کس آگاهانه رو به‌سوی بدی ندارد. ازنظر سقراط معرفت به «نیکی» ضرورتاً عمل نیک را نیز به دنبال خواهد داشت. عمل اخلاقی با دانش به چیستی درهم آمیخته است.[۱۸]

بد نیست همینجا یکی از مفاهیم کلیدی فلسفۀ اخلاق باستان را – که بالاتر هم بدان اشاره شد— دقیق‌تر مطمح نظر قرار دهیم: مفهوم ἀρετή [≈ آرِته]. معادل این مفهوم در زبان آلمانی Tugend است.  ἀρετή در نزد سقراط و شاگرد او افلاطون همان مفهومی است که به اندیشۀ «غایت قصوی»، یعنی «ایدۀ نیک» منتهی می‌شود. ἀρετή را می‌توان با توجه به معنای لغوی آن به «بهترین‌بودگی» ترجمه کرد تا ارتباط آن با ایدۀ «خیر اعلی» روشن‌تر گردد. واژۀ ἀρετή در یونانی با واژۀ ἀγαϑόϛ [≈ آگاثوس] هم‌خانواده است. ἀγαϑόϛ به معنای «خوب» است که حالت دستوری برترینِ آن در یونانی ἄριστοϛ [≈ آریستوس]، به معنای «بهترین» است. واژۀ ἄριστοϛ را در کلماتی مانند آریستوکراسی می‌شناسیم که معنای تحت‌اللفظی آن «تفوّق، یا سالاریِ بهترین‌ها» (در امر حکومت) است که آن را به «شایسته‌سالاری» نیز ترجمه کرده‌اند. به همین سیاق، واژۀ ἀρετή نیز در اصل به معنای «بهترین‌بودگی» است که می‌توان آن را به «کمال» نیز ترجمه کرد. در این معنا، عملِ متصف به ἀρετή  عملی است که در بهترین شکل خود؛ یعنی «بهترین عمل» باشد. فلسفه‌های اخلاقی‌ای را که ἀρετή یا همان «بهترین‌بودگی» را مبنا و اساس کار خود قرار داده‌اند، در آلمانی Tugendethiken می‌نامند که می‌توان آن را به «فلسفه‌های کمال‌گرای اخلاق» ترجمه کرد (چنان‌که در آن «کمال‌گرا» صفت «فلسفه» و مضاف «اخلاق» است). در وادی فلسفۀ اخلاق، ἀρετή یا Tugend را به «فضیلت» نیز ترجمه کرده‌اند[۱۹]. باری، پس از سقراط، افلاطون اندیشۀ اخلاقی مبتنی بر ἀρετή را برگرفته و آن را بسط می‌دهد.

افلاطون

در نزد افلاطون، کمالات به‌طورکلی، کمال بودن خود را مدیون بهره‌ای هستند که از اعلیَ المُثل، یعنی از «مثال خیر» می‌گیرند. افلاطون مثال خیر را غایت قصوای هر عمل می‌داند. این نگاه درواقع ادامۀ اندیشۀ سقراط است که بر اساس آن، هیچ‌کس از روی اختیار دست به عملی نمی‌زند، مگر آنکه آن عمل را بهترین عمل ممکن بداند، زیرا اگر به «بهترین» دیگری معرفت می‌داشت، آن بهترین را پیشه می‌کرد و هیچ‌گاه به بدتر از آن راضی نمی‌شد. چنان‌که می‌بینیم، در این تعبیر مفاهیمی مانند «آگاهی» و «آزادی» -هرچند به شکلی مضمر— نهفته‌اند.

اما چنان‌که می‌دانیم، افلاطون مثال خیر را به آسمانِ عالمِ مُثل پرتاب کرد، زیرا در عالمِ محسوسات، یعنی به‌طور مشخص در مناسبات سیاسی و شهروندی پولیس روزگار خود، نمودی از تجلی تمام (یا حتی جزئی) خیر نمی‌یافت؛ همان پولیس که به نیک‌ترین شهروند خود، سقراط، جام زهر نوشانید، ازنظر افلاطون نمی‌توانست بهره‌ای از خیر داشته باشد. بنابراین برای افلاطون، غایت قصوای خیر در این جهان در تمامیت خود یافت‌-ناشدنی بود، بلکه تنها عقل می‌توانست او را در هیئت «ایده»، چنان‌که در آسمانِ ایده‌ها یا همان مُثل هست، بیندیشد. برای افلاطون، علم و معرفت به یک کمال اخلاقی تنها در درکی عقلانی از ایدۀ آن کمال اخلاقی حاصل شدنی است. تربیت اخلاقی برای افلاطون، تربیت نفس است در راه رسیدن به خیرِ اعلی و این تربیت نفس ممکن نیست مگر آنگاه که پولیس و نظامات حکومتی و شهروندی حاکم بر آن بر این مبنا تدوین شده باشند. برای افلاطون مفهومی که تربیت اخلاقی فرد را به پولیس و قوانین حکومتی و شهروندی آن پیوند می‌زند مفهوم «عدالت» است[۲۰].

ارسطو

ارسطو فلسفه را از اساس به دو شاخۀ نظری و عملی تقسیم کرد و نخستین فیلسوفی بود که علم اخلاق را به‌واسطۀ موضوع آن، به‌عنوان شاخه‌ای مستقل از فلسفه تعریف کرد. نزد ارسطو، در فلسفۀ عملی، معرفت به عمل درست، در خدمتِ «انجام» آن عمل درست است، نه وسیله‌ای صرفاً برای شناخت آن[۲۱].

غایت قصوای اَعمال انسانی ازنظر ارسطو «نیک‌بختی» εὐδαιμονία  [≈ اِئودایمونیا] است. همۀ انسان‌ها پیوسته در«طلب» «نیک‌بختی» بسر می‌برند، اما این پرسش که «نیک‌بختی» چیست در نزد انسان‌ها پاسخ‌های گوناگون دارد. برخی نیک‌بختی را در لذت می‌دانند، برخی در تنعم و بعضی در قدرت. اما غایت قصوا ازنظر ارسطو تنها آن عملی است که در نسبتی با «عقل» قرار گیرد. برای ارسطو، شناخت خداوند، عالی‌ترین غایت زندگانی انسان است، زیرا حصول این معرفت متضمن عالی‌ترین فعالیت عقلانی است. ازآنجاکه خداوند همانا اندیشیدن به اندیشیدن؛ معرفت به معرفت؛ یا به بیان بهتر، معرفت به خود است، انسان نیز با حصول معرفتی از خداوند به مقام خداوندی نائل می‌گردد.

ارسطو در دفتر ششم اخلاق نیکوماخوسی سخن از کمالات عقل به‌عنوان وجه ممیز انسان و حیوان به میان می‌آورد. در چشم ارسطو انسان به‌مثابۀ حیوان عاقل، دو جنبۀ عقل را متجلی می‌سازد: یکی سویۀ نظری و دیگری سویۀ عملی. سویۀ نخست، انسان را در نسبتی قرار می‌دهد با امور لایتغیر، یعنی بی‌زمان و بی‌مکان. سویۀ دوم نمودار نسبت انسان است با امور متغیر. ارسطو سپس به شرح سه قوۀ متمایز در نفس انسان می‌پردازد: قوۀ ادراک حسی (αἲσϑησιϛ) [≈ آئِسثِسیس]، قوۀ عقل (νοῦϛ) [≈  نُئوس] و طلب یا سعی (ὄρεξιϛ) [≈ اُرِکسیس]. برخلاف عقل نظری که موضوع آن، سعی به‌جانب حقیقت است، موضوع عقل عملی، سعی به‌جانب حق است. لازمۀ نیفتادن در ضلالت در حین این سعی به‌جانب حق و حقیقت، همانا وقوف بر چیستی حق و حقیقت است. حصول این بینش ازنظر ارسطو از پنج راه ممکن است: توان نفس در عمل (νητέχ) [≈ تِخنه] (به معنای هنر و هم به معنی صنعت که واژۀ تکنیک از آن مشتق شده است)، از راه شناخت علمی (ἐπιστήμη) [≈ اِپیستِمه]، از راه ذکاوت (φρόνησιϛ) [≈ فرونِسیس]، از راه حکمت (σοφία) [≈ سُفیا] و سرانجام از راه عقل (νοῦϛ) که این آخری همان طریقت فلسفه است[۲۲].

تفاوت اساسی اندیشۀ ارسطو، با افلاطون و سقراط در آن است که ازنظر ارسطو، معرفت نسبت به کمال اخلاقی و امر خیر ضرورتاً مستلزم عمل نیک نیست. انسان ازنظر ارسطو قادر است، یا به عبارت دقیق‌تر مختار است، به‌رغم دانستن «نیک» از روی اراده، عمل «بد» را انجام دهد. انسان ازنظر او موجودی است گرفتار میان «عقل» و «میل». این دوگانگی منشأ اختیار آدمی شده است.[۲۳]

«عمل» شرط لازم وجود اخلاق است. شاکلۀ خُلق (ἦϑος) انسان در فرایند پویای عمل انسان است که قوام می‌یابد. کسی که هیچ نمی‌کند، ضرورتاً غایتی را نیز متحقق نمی‌سازد و درنتیجه متخلق به خُلقی نیز نتواند بود. چنین آدمی، در منزل «انسان بالقوه» متوقف می‌ماند؛ گذر به ساحتِ «انسان بالفعل» لاجرم از کوی اخلاق می‌گذرد. از نگاه ارسطو، خطاست که خیال کنیم این راه، راهی هموار و مستقیم است؛ چراکه در هر قدم، ارسطو آدمی را بر سر یک دوراهی می‌بیند، و لامحاله در حال انتخاب و گزینش.  وانگهی، امکانِ انتخاب و تصمیم، خود متوقف بر وجود دو امر است: «اراده» و «آزادی». لذا موافق نظر ارسطو، آدمی در طی راهِ ناگزیر خویش، در هر قدمی «مسئول» است.استثنای این حکم  فقط آنجاست که عمل آدمی، نه از روی خواست و ارادۀ آزاد، که از سرِ اجبار باشد. ازآنجاکه شاکلۀ خُلق انسان عمل اوست، پس انسان در برابر خُلق خویش نیز مسئول است (در این دقایق، طنینی از بحث «حق» به گوش می‌رسد). ارسطو در ادامۀ بحثِ خود دربارۀ اخلاق، و در دفتر پنجم اخلاق نیکوماخوسی، بحث «عدالت» را پیش می‌کشد. شبیه آنچه در نزد افلاطون دیدیم، بحث عدالت در نزد ارسطو را می‌توان گذرگاه میان اخلاق فردی و اخلاق اجتماعی در فلسفۀ او دانست.

برخلاف افلاطون، ارسطو به دنبالِ درانداختن طرحی آرمانی از یک حکومت یا دولت نیست. وی بهترین دولت را در وضع اینجا و اکنون، یعنی در پولیس، یا همان دولت‌شهر یونان، به‌مثابۀ یک امر تاریخی می‌جوید. ارسطو خانواده را سلول بنیادینِ دولت می‌داند و برای مالکیت خصوصی، ارزش ذاتی قائل است. ازنظر او، هر چه افراد و گروه‌های کوچک‌تر اجتماعیِ پولیس وظایف و مسئولیت بیشتری بر عهده گیرند، به‌تبع آن، دولت نیز ازنظر انجام وظایف خود در «بهترین وضع» خواهد بود. بنابراین وظیفۀ اصلی دولت در این تعریف همانا ایجاد بستری است که در آن، حداکثر تلائم و حداقل تصادم میان انگیزه‌ها و خواسته‌های «افراد» به وجود آید. مثلاً یکی از وظایف دولت آن است که در عین صیانت از مالکیت خصوصی، مانع از گسترش آن بر ضد منافع عمومی و منتهی شدن آن به بی‌عدالتی اجتماعی گردد. در همین معنا، «عدالت» برای ارسطو، کمال یا فضیلتی اجتماعی است، چنان‌که به مدد آن، دولت در بهترین وضعِ خود به منصۀ ظهور بنشیند.[۲۴]

قیاس میان فلسفۀ اخلاقِ افلاطون و ارسطو

مهم‌ترین تفاوت میان فلسفۀ اخلاق افلاطون و ارسطو، «ثنویت‌گرایی» افلاطون در برابر «وحدت‌گرایی» ارسطو است. اوّلی خود را در جدایی میان عالم محسوسات و عالم مُثُل می‌نمایاند، که به‌تبع آن، هرگونه تأثیر امور جهان محسوسات بر اصول اخلاقی نفی می‌شود. همین نکته، در اندیشۀ سیاسی افلاطون نمود می‌یابد؛ آنجا که سیطرۀ «دولت» بر آزادی‌های فردی و اجتماعی، عرصه را بر این هردو، تنگ کرده است. آرمان اخلاقی افلاطون چونان در بلندای عالم مُثُل نصب شده،  که رسیدن به آن تنها با دست‌شستنِ کامل از عالمِ محسوسات ممکن می‌شود. برخلاف اندیشۀ افلاطون، وحدت‌گراییِ ارسطو در وادی فلسفۀ اخلاق، بر امور طبیعی و این‌جهانی در فرایند اِکمال اخلاقی انسان تأکید می‌کند و آن را ارج می‌نهد. ارسطو اخلاق را به آنچه در عالمِ اینجا و اکنون هست پیوند می‌زند و تتمیم و تکمیل اخلاق را تنها با تکیه‌بر زندگی این‌جهانیِ انسان و تجلیات اخلاق در آن ممکن می‌داند.[۲۵]

رواقیان و اپیکوریان

دیگر مکتب مهم فلسفی در وادی اخلاق، نحلۀ رواقی است. با مرگ اسکندر، امپراتوری عظیمی که از او بجا مانده بود گرفتار آفت جنگ و کشتار شد. زوال دولت‌شهرهای یونان و استحالۀ آن‌ها در فرمانروایی‌های بزرگ‌تر یکی از تبعات این آفت بود. در چنین صحنۀ تازه‌ای که در پهنۀ جهان گسترده بود، فلسفه‌های دولت‌شهربنیادِ افلاطون و ارسطو نیز دیگر قادر به تبیین و تنظیم روابط جاری میان انسان‌ها و دولت‌ها نبودند. از یک‌سو همین امر برای رواقیان  به معنای فراغت از بندِ دولت‌شهر، و به‌جای آن، گرایش به نوعی اندیشۀ «جهان‌وطنی» بود. این امر از سوی دیگر، بازگشت رواقیان به فلسفۀ پیش از ارسطو و افلاطون، یعنی بازگشت به اخلاق پیشاسقراطی را در پی داشت.[۲۶]

رواقیان در این معنا دست در دامن یکی از کانونی‌ترین اندیشه‌های پیشاسقراطی، یعنی اندیشۀ هراکلیت پیرامون «اصالت لوگوس»، آویختند. بر این منوال، اندیشۀ رواقی، اخلاقِ سوبژکتیو سقراطی را به کناری گذاشت، و بجای آن در پی مبنایی ابژکتیو برای اخلاق افتاد. لوگوس در نزد رواقیان فقط به معنای عقل نبود، بلکه نیرویی بود سرمدی، و چیره بر عالم؛ چنان‌که قانون او، قانونِ عالَم بود و به‌مثابۀ روحِ جهان در کالبد همۀ ارکان عالم فرونشسته بود.[۲۷]

رواقِ رنگارنگِ فلسفۀ اخلاقِ رواقیان بر دو ستون اصلی استوار بود: نخست همان که عالم وجود در همۀ اجزا و ارکان خود عرصۀ جولان لوگوس است؛ در چنین عالمی وظیفۀ انسان چیزی نیست مگر پی بردن به همین حقیقت، و شناختن و بازشناختن آن. دوم آن‌که، هر آنچه در دارِ وجود است رو به‌سوی مشیّت الهی دارد؛ مشیتی که در چشم کسانی که بصیرتی به آن ندارند در هیئت «سرنوشت» ظاهر می‌شود. بنابراین، در طرحی که رواقیان از عالم درانداخته بودند، آرمان اخلاقی، یک معنا بیشتر نداشت: کسب بصیرت و حکمتی که انسان را قادر به تطبیق و هماهنگ کردن خود با نظمِ عقلانی عالم، یا همان لوگوس، نماید، چنان‌که بتوان چشم در چشم سرنوشت دوخت و آن را بی تقلا و تکاپویی برای تغییر، چنان‌که هست، پذیرا بود. اگرچه قانونمندی لوگوس خود موجب نوعی «جبرباوری» و اعتقاد به سرنوشت (در نزد رواقیان) بود،اما بااین‌حال فلسفۀ اخلاق در نزد ایشان به‌هیچ‌وجه خالی از مفهوم «آزادی» نبود. آزادی برای رواقیان امری درونی بود، بی هیچ تأثیرپذیری از عالَم بیرون.

از مفاهیم اساسی فلسفۀ رواقی، یکی مفهوم «وظیفه»[۲۸] است و دیگری مفهوم «وجدان». در این فلسفه، تطابق و تلائم عمل با عقل می‌تواند معلولِ دو علت باشد. یکی این‌که فاعلِ عمل، آن را آگاهانه مطابق عقل انجام داده باشد، و دیگری آن‌که این تطابق، محصول تصادف، یعنی بدون دخالت آگاهانۀ عقل بوده باشد. بنابراین صِرف صورتِ ظاهری یک عمل و تطابق ظاهری آن با عقل، ملاکی  عقلانی برای تشخیص تطابق آگاهانه و ارادی آن با عقل به دست نخواهد داد. به همین دلیل رواقیان قائل به دو گونه عمل اخلاقی هستند: یکی عمل صرفاً «مطابق» با عقل و دیگری عمل «عقلانی»؛ یا به تعبیر سیسرو (Cicero) «عمل مطابقِ وظیفه»، و  «عمل کامل». عمل کامل در این معنا یعنی عملی که نه‌تنها مطابق وظیفه است، بلکه محصول بصیرت فاعلِ آن به عقلانی بودن آن عمل نیز هست. حصولِ بصیرت به عقلانی بودن یک عمل، خود بر ندایی درونی استوار است که انسان را از نیک یا شر بودن عمل آگاه می‌گرداند. این ندای درون یا «وجدان» (به لاتینی conscientia) که از بدو تولد همراه انسان است، ازنظر رواقیان پایه و اساس اخلاق است.[۲۹]

فلسفۀ رواقی را می‌توان زادگاه مفهوم «حق طبیعی» نیز دانست. برخلاف ارسطو که قائل به تفاوتی ذاتی میان انسان‌ها و به‌تبع آن، حقوق آن‌ها بود و برای او یونانی و بَربَر، مرد و زن، آزاد و برده، از حقوق یکسان در پولیس برخوردار نبودند؛ رواقیان این حصارهای میان انسان‌ها را برکندند و به‌ دور ریختند. برای رواقیان، هر انسانی، به این اعتبار که موجودی عقلانی است، با دیگر انسان‌ها برابر است. فلسفۀ رواقی، تنها به برداشتن مرزهایی که میان فرزندان آدم جدایی افکنده بود خرسند نشد، و به همان اعتبار که خدایان هم چیزی جز موجودات اخلاقی نیستند، خدایان را نیز در ردیف آدمیان، و هم‌سرشت با ایشان، به شمار آورد. از این منظر انسان دارای حقوقی طبیعی است، که ازلی و ابدی و جهان‌شمول‌اند. این حقوق را نمی‌توان به‌واسطۀ قوانینِ «وضعی» یک دولت، تعیین کرد یا تغییر داد؛ بلکه دولت باید در صیانت آن بکوشد. این صیانت از حقوق طبیعی توسط دولت از منظر فلسفۀ رواقی به دو صورت ممکن است. یکی این‌که نظام‌نامۀ حکومت چنان باشد که جلوی سوءاستفاده از قدرت و زوال دولت را بگیرد؛ و دیگر آن‌که نظامنامۀ حکومت، ترکیبی باشد از انواع حکومتِ ممکن (از نظرگاه آن روزگار)، یعنی پادشاهی، شایسته‌سالاری و مردم‌سالاری. نظامنامۀ رومی را می‌توان به‌عنوان نمونه‌ای از این حکومت، مثال زد؛ حکومتی که در آن، قدرت میان کنسول‌ها، به‌عنوان عنصر مرتبط با نظام پادشاهی؛ مجلس سنا، به‌مثابۀ تجلی عنصر شایسته‌سالاری؛ و مجلس عوام، به‌عنوان سمبل عنصر دموکراتیک حکومت، تقسیم می‌شد.[۳۰]

اما اپیکوریان با جبرباوری رواقیان و مفهوم بنیادین ایشان، یعنی «سرنوشت» سرسختانه مخالف بودند و ازاین‌رو بود که مفهوم «ارادۀ آزاد» را در برابر ایشان افراشتند و فلسفۀ اخلاق خود را حول آن بنا کردند. دلیل اپیکوریان بر وجود آزادی این بود که منظومه و مدار حرکت اتُم‌ها، به‌عنوان عناصر بنیادین کائنات، چنان است که در آن بعضاً حرکت اتم از پیش قابل پیش‌بینی نیست و این حرکت در برخی موارد، امری تصادفی است. [۳۱] می‌توان دلیلی را که اپیکوریان برای وجود آزادی می‌آوردند از نگاه امروزین، (بسته به این‌که از چه نظرگاهی به آن بنگریم)، به دو شکل تعبیر نمود: از یک‌سو این دلیل ممکن است بسیار امروزین و به یک معنا مدرن و علمی بنماید؛ و از سوی دیگر با توجه به بستر تاریخی‌ای که این نظریه در آن پرورده شده بود (روزگاری که هنوز هیچ نشانی از یافته‌های علوم تجربی امروزین در کار نبود)، می‌تواند به‌سان اندیشه‌ای خیال‌ورزانه جلوه کند.

مفاهیم «حق» و «عدالت» نیز در دستان اپیکوریان رنگی تازه به خود گرفتند. عدالت برای اپیکور اطاعت فرد از قوانین اجتماع بود. این قوانین به‌نوبۀ خود تجلی «حق» هستند که وظیفۀ صیانت از تبادلات اجتماعی میان مردمان (به‌مثابۀ «افراد» یا «اتُم»‌های اجتماع) را به عهده دارند. بنابراین درنهایت، «فرد» آخرین حلقۀ زنجیری است که تمامی سازوکارهای اجتماعی و حقوقی را به یکدیگر پیوسته است. برای اپیکوریان همه‌چیز به فرد، یا همان اتُم، بازمی‌گردد. فرد آنجا که در برابر قوانین، سرِ اطاعت فرود می‌آورد نا آزاد است؛  درعین‌حال ازآن‌رو که فرد به‌مثابۀ اتُم اجتماع است، یعنی حرکت او پیش‌بینی‌ناپذیر است، آزاد است؛ چنان‌که می‌تواند، اگر بخواهد، از اطاعت قانونِ موجود سر پیچد و قانونی تازه وضع کند.

اخلاق اپیکوری از انسان می‌خواست که «عادل» باشد و حد نگاه دارد؛ یعنی در عین برخورداری از ارادۀ آزاد، آن را به انتخاب دلخواهِ صرف تقلیل ندهد و سر تسلیم دربرابر قانون فروافکند. انسان باید در این معنا، آگاهانه و بر پایۀ همان آزادی‌ای که در اختیار اوست، آزادی خود را به نفعِ عدالتْ محدود کند تا از این رهگذر آزادی به معنای واقعیِ کلمه به منصۀ ظهور رسد.[۳۲]

دورنمایی از ادامۀ بحث

در قسمت سوم این نوشتار به فلسفۀ اخلاق در سنّتِ مسیحیت و قرون‌وسطی خواهیم پرداخت و پس از آن فلسفۀ اخلاق را نزد گزیده‌ای از فیلسوفان عصر جدید تا کانت پی خواهیم گرفت تا مقدمات ورود به فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ حق در نزد کانت، فیخته و هگل (از قسمت چهارم به بعد) فراهم گردد.

منابع:

Birnbacher, Dieter; Hoerster, Norbert: Texte zur Ethik. München: Dt. Taschenbuch Verlag ۱۹۷۶.

Dittrich, Ottmar: Geschichte der Ethik. Bd. ۱ & ۲. Leipzig: Felix Meiner ۱۹۲۶.

Düwell, Marcus: Handbuch Ethik. ۲. Aufl. Stuttgart: Metzler ۲۰۰۶.

Fenner, Dagmar: Ethik, wie soll ich handeln? Tübingen und Basel: A. Francke ۲۰۰۸.

Hoffmann, Thomas Sören: Einführung in die praktische Philosophie. Hagen: Fernuniversität.

Höffe, Ottfried: Lexikon der Ethik. ۷. Aufl. München: Beck ۲۰۰۸.

Hübner, Dietmar: Einführung in die philosophische Ethik. Wien [u.a.]: Vandenhoeck & Rupert ۲۰۱۴.

MacIntyre, Alasdair: Geschichte der Ethik im Überblick. Frankfurt am Main: Hain ۱۹۹۱.

Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik. ۴. Aufl. Tübingen: Francke, ۲۰۰۲.

Riecke, Jörg (Hg.): Duden, das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. Berlin: Duden ۲۰۱۴.

Ritter, Joachim; Grüner, Karlfried (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel: Schwabe ۱۹۸۹ff.

Rohls, Jan: Geschichte der Ethik. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) ۱۹۹۱.

Wentscher, Max: Geschichte der Ethik. Berlin: Junker und Dünhaupt ۱۹۳۱.

ارجاعات و پی‌نوشت‌ها:

 


[۱]  از کتاب Oratio اثر Pico della Mirandola (۱۴۳۶-۱۴۹۴)، به نقل از Hoffmann، ص. ۵۶. ترجمه از من. در قسمت‌های آتی به اندیشۀ بدیع پیکو پیرامون «آزادی» و ربط آن به ایدئالیسم آلمانی خواهم پرداخت.

[۲]  نشانۀ «≈» در سراسر متن به معنای «تلفظ تقریبی» واژگان بیگانه است.

[۳]  پیرامون ἔϑος و ἦϑος و تفاوت این دو نک. Pieper ۲۰۰۰، ص. ۲۵، همچنین Ritter، جلد دوم ص. ۷۵۹. یک جدول‌بندی نظام‌مند از ارتباط این دو مفهوم با مفاهیم دیگر فلسفۀ اخلاق را نیز در Fenner ۲۰۰۸، صص. ۳ تا ۱۳۳می‌یابید.

[۴]  نک. Düwell ۲۰۰۲، ص. ۴۹۲.

[۵]  واژۀ «مَلَکه» که مأخوذ از عربی است، تا حدودی با معنای اثوس همپوشانی دارد.

[۶]  نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۲۱۱ و Pieper ۲۰۰۰، ص. ۲۶.

[۷]  نک. Duden Bd.۷ مدخل Sitte.

[۸]  من در اینجا آگاهانه بجای «واژه»، از «مفهوم» سخن به میان آوردم، زیرا باقی مطلب ناظر به معنا است نه صورت واژه.

[۹]  نک. Birnbacher ۱۹۷۶، ص. ۹.

[۱۰]  برای درک معنای مدرن Ethik و Moral نک. Hübner ۲۰۱۴، صص. ۱۳ تا ۲۳.

[۱۱]  در مورد تفاوت‌ها و قرابت‌های موجود میان Moral، Sitte، Moralität و Sittleichkeit نک. Höffe ۲۰۰۸، صص. ۲۱۱، ۲۸۰، Düwell ۲۰۰۲، صص. ۴۱۰، Ritter Bd. ۶، ص. ۱۸۴۴.

[۱۲]  برای شرحی پیرامون دو مفهوم Prinzipienbegriffe و  Ordnungsbegriffeپیرامون بحث Moral نک. Pieper ۲۰۰۰، صص. ۴۲ تا ۴۶۶.

[۱۳]  همان.

[۱۴]  همان. ص. ۴۶

[۱۵]  برای فهم بهتر بحث نسبی‌گرایی در اخلاق نک. Düwell ۲۰۰۲، ص. ۴۸۲، در مورد انواع نسبی‌گرایی در بحث اخلاق نک. Birnbacher ۱۹۷۶، ص. ۴۲،  برای شرحی منسجم‌تر از نسبی‌گرایی اخلاقی بخصوص نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۲۵۹ و همچنین Pieper ۲۰۰۰، ص. ۴۹.

[۱۶]  پیرامون بحث تفاوت مفاهیم فلسفۀ اخلاق در نزد یونانیان با مفاهیم فلسفۀ اخلاق مدرن و دشواری فهم برخی مفاهیم یونانیان نک. MacIntyre ۱۹۹۱، ص. ۸۴۴.

[۱۷]  در مورد تاریخ فلسفۀ اخلاق در نزد پیشاسقراطیان نک. Dittrich ۱۹۲۶، فصل اول بخش دوم. در کتاب Rohls ۱۹۹۹ نیز فصلی موجز اما بسیار خواندنی پیرامون فلسفۀ اخلاق در نزد پیشاسقراطیان هست. همچنین نک. Wentscher ۱۹۳۱، صص. ۱ تا ۱۰۰.

[۱۸]  نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۴۷.

[۱۹]  برای درک بهتر معنای Tugend نک. Höffe ۲۰۰۸، ص. ۳۱۷، Düwell ۲۰۰۲، ص. ۵۱۳، نیز نک.Hoffmann ، ص. ۳۴.

[۲۰]  شرح چگونگی این پیوند از چارچوب این نوشتار خارج است. غرض من در اینجا طرح حداقلی مفاهیمی کلیدی است که ما را در فهم مفاهیم پسینیان، بالأخص مفاهیم فلسفۀ عملی در ایدئالیسم آلمانی یاری رسانند. خوب است خواننده در نزد خود و با استفاده از منابع موجود، درکی عمیق‌تر از این مفاهیم حاصل کند. مفهوم عدالت را در نزد ارسطو اندکی بیشتر خواهم کاوید اما در مورد افلاطون به همین اندازه بسنده می‌کنم.

[۲۱]  در قسمت‌های آتی به این نکته در فلسفۀ کانت بازخواهیم گشت.

[۲۲]  نک. Hoffmann، ص. ۴۴.

[۲۳]  نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۶۹.

[۲۴]  نک همان، ص. ۷۴.

[۲۵]  نک. Wentscher ۱۹۳۱، ص. ۲۹.

[۲۶]  نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۷۶.

[۲۷]  نک. Wentscher ۱۹۳۱، ص. ۳۳.

[۲۸]  مفهوم «وظیفه» را در نزد کانت  دوباره خواهیم یافت و پی خواهیم گرفت.

[۲۹]  نک. Rohls ۱۹۹۹، ص. ۸۰.

[۳۰]  همان، ص. ۸۱.

[۳۱]  نک. Hoffmann، ص. ۴۹.

[۳۲]  نک. Dittrich ۱۹۲۶، جلد دوم، ص.۱۲.

منبع: فرهنگ امروز

آذر ۲۷۱۳۹۵
 

توضیح نگارنده:
این نوشتار بنا بود در دَه بخش در سایت فرهنگ امروز انتشار یابد و هدف آن نه ارائۀ یک مقالۀ علمی-پژوهشی برای خوانندۀ متخصص بلکه ارائۀ یک درآمد عمومی برای خوانندگان و علاقمندان ایدئالیسم بود. این پروژه به عللی ناتمام ماند و این نوشتار پس از بخش دوم ادامه نیافت. در نگارش این نوشتار، بخصوص در بخش نخستِ آن، برخی اشکالات شکلی و محتوایی موجود است که متأثر از هدف مذکور و سطحی است که برای این نوشتار در نظر گرفته شده بود. به‌هرحال بر خود واجب می‌دانم از خوانندگان محترم بابت این ناتمامی‌ها و همچنین بابت برخی اشکالات موجود در این نوشتار عذرخواهی کنم و امید دارم بتوانم در آینده با ارائۀ ویراستی منقح از این نوشتار و افزودنِ بخش‌های باقیمانده، این نوشتار را در  هیئتی تازه و در لباس مقاله‌ای در سطح علمی‌ با ارجاعات دقیق به خوانندگان ارائه دهم تا مبنای پژوهش‌های ایشان قرار گیرد. متنی که پیش رو دارید همان متن اصلی بدون تصحیح و تغییر است.

حامد صفاریان


نظام من از ابتدا تا انتها همانا تحلیلی از مفهوم آزادی است.

– یوهان گوتلیب فیخته[۱]

مقدمه

اگر بگوییم فلسفۀ آلمانی از کانت تا هگل، همانا فلسفۀ حق و آزادی است، سخنی به‌گزاف نگفته‌ایم. اما با دریغ باید گفت، مفهوم «حق» و فلسفۀ حق، بخصوص از دریچۀ نگاه ایدئالیسم آلمانی، در زبان فارسی تا حدودی مهجور مانده است.  خواهم کوشید در سلسله نوشتارهایی در چند قسمت که به‌مرور انتشار خواهند یافت، در نهایت اجمال، نظری بیفکنم بر مفاهیم اصلی فلسفۀ عملی و خاستگاه و جایگاه آن‌ها در ایدئالیسم آلمانی؛ مفاهیمی مانند «اخلاق»، «حق» و «آزادی». به این منظور در این نخستین نوشتار که درآمدی است بر بحث اصلی، بابِ پیشگفتاری را درزمینۀ «فلسفۀ عملی» -به‌مثابۀ اقلیم «فلسفۀ اخلاق» و «فلسفۀ حق»- خواهم گشود، تا پس‌ازآن، مفهومی بنیادین را مطمح نظر قرار دهم که جان‌مایۀ فلسفۀ عملی در ایدئالیسم آلمانی به‌طور عام، و فلسفۀ اخلاق و حق به‌طور خاص است: مفهوم «آزادی». سپس به ارتباط وثیق مفهوم آزادی با مفهوم اخلاق و حق خواهم پرداخت تا بدین‌سان بستری نهایی برای بحث اصلی آماده گردد؛ بستری که در آن بتوان معنای فلسفۀ اخلاق و حق را نزد سه فیلسوف بزرگ آلمان، کانت، فیخته و هگل واکاوی نمود. بر اهل نظر پوشیده نیست که این یادداشت‌ها به معنای مطلق‌انگاری یا حقیقت‌انگاری موضع ایدئالیسم آلمانی در قبال مفاهیم و مسائل طرح‌شده نیست، و صرفاً توصیفی از درون است که صدالبته می‌توان از بیرون آن را نقد کرد.

فلسفۀ عملی: اقلیم آزادی

فلسفه را به‌طور سنتی به دو شاخۀ عملی و نظری تقسیم می‌کنند. اما این تقسیم‌بندی از ابتدا با فلسفه نبوده است. فلسفه ذاتاً و از ابتدا رو به‌سوی «کلیت» و «تمامیت» داشته و همواره در جستجوی سرآغازی واحد بوده است؛ اصلی که تکثرات در آن وحدت یابند. این جستجو در پی وحدت، در سراسر فلسفۀ باستان، در صُور گونه‌گون در نزد فیلسوفان مختلف تجلی یافته است. بااین‌حال غایت همۀ این صُور آن بوده است که پرسش‌های متکثر عملی و نظری، نهایتاً بتوانند پاسخ خود را در اصلی «واحد» بیابند. برای اولین فیلسوفان باستان، کارکرد این اصل، وحدت بخشیدن به تکثرات طبیعت بوده است[۲]. با سقراط، اندیشۀ فلسفی یک گام از طبیعت فراتر گذاشته و دامنۀ نظر خود را به اعمال و رفتار انسان نیز تعمیم می‌دهد و پای نیک و بد را به میان می‌کشد. پس از سقراط، در نزد شاگرد او افلاطون، این واحد وحدت‌بخش همان اعلی المُثل یعنی «مثال خیر» است. ازنظر افلاطون، مثال خیر همان عنصر وحدت‌بخشی است که مقرر است تمام نظامِ باشندگان، چه ازلحاظ نظری و چه عملی -یعنی به  یک معنا «وجود» در تمامیت خود- بر آن استوار گردد.

این جستجو به دنبال یک اصل که تمامی فلسفه از آن نشئت گرفته و بدان بازگردد، تا زمانۀ ما کم‌وبیش یکی از اشتغالات فیلسوفان بوده است. از لایبنیتس و اسپینوزا تا هگل و حتی هایدگر، ترجیع‌بند سخن همه این است که فلسفیدن، در ذات خود، اندیشیدنِ یک فکرتِ واحد بیش نیست. بااین‌حال، تقسیم فلسفه به «نظری» و «عملی»، بخصوص از کانت به بعد، به ما در درک مفاهیمی مانند «حق» و «آزادی» کمک فراوان می‌کند. این تقسیم‌بندی̊ خود ریشه در فلسفۀ ارسطو دارد. ارسطو نخستین کسی بود که اولین برش‌ها را بر فلسفه زد و موضوع آن را به بخش‌هایی تقسیم کرد. پایۀ تقسیمات او مبنایی روش‌بنیاد داشت، به این معنا که ازنظر او، همان‌گونه که سایر علوم هر یک روش‌های گوناگون در پرداختن به ابژۀ خود دارند و از منظری خاص به «کل» نظر می‌افکنند، فلسفه نیز به همین سیاق و بسته به موضوع و روش خود، انواع دارد، و آنچه مثلاً موضوع فلسفۀ طبیعت است لزوماً موضوع فلسفۀ اخلاق نیست. غرض از پرداختن به فلسفۀ نظری، معرفت به امور عالَم است از دریچۀ «شاخت»، در حالی که فلسفۀ عملی می‌پردازد به اعمال انسان و غایات و نیات آن.

در روزگار ما، شاخۀ فلسفۀ عملی، خود به فصولی بخش‌بندی شده است که هریک بنا بر روشگان و موضوع، نامی خاص گرفته است؛ ازجمله: فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ حق، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ اقتصاد و فلسفۀ تاریخ. در این میان، اخلاق، نه‌فقط ازلحاظ سابقۀ تاریخی، بلکه به دلایل فلسفی، از جایگاهی خاص در فلسفۀ عملی برخوردار است، چنان‌که شاید بتوان آن را بنیاد فلسفۀ عملی نامید. موضوع اخلاق به‌طورکلی، آموزۀ ساختار نیات و اعمال فرد انسان است. به‌طور دقیق‌تر، اخلاق ناظر بر «عمل» و «نیت» انسان در مقام «فرد» است. مفاهیم اصلی اخلاق، مفاهیمی هستند از قبیل «خیر» و «شر» یا «خوب» و «بد». این مفاهیم  به‌نوبۀ خود به مفاهیم دیگری مانند «وجدان»، «نیت»، «ارزش»، «باید و نباید» و بسیاری دیگر ازاین‌دست گسترش می‌یابند.

«حق» برخلاف اخلاق که با «فرد» سروکار دارد، ناظر بر ساحتی فراتر از فرد است و موضوع آن روابط میان افراد یا به‌طور دقیق‌تر، اعمالِ افراد انسانی در یک جامعه و تجلیات آن در نهادهای اجتماعی است. حق در تمایزی دیگر با اخلاق، متکی بر فرد و تصمیم و تشخیص و نیت سوبژکتیو او در تمایز میان خیر و شر و عمل بر اساس آن نیست، بلکه مشخصۀ اصلی حق، ابژکتیو بودن آن است. نیز، حق -به‌رغم اخلاق که بیشتر امری درونی است- در پاسداری وصیانت از خیر و دفع و نفی شر، در هیئت مؤثر و بیرونی نهادهای اجتماعی، مانند عرف‌های اجتماعی حاکم بر نهاد خانواده، اصناف، نظام جزایی و قضایی، قوانین و رویّه‌های حقوقی و نظایر این‌ها تجلی می‌یابد.

دیگر شاخۀ فلسفۀ عملی، «سیاست»، یک گام فراتر از «حق»، در پی «تحقق» امر نیک است. سیاست، تحقق امر نیک را در هیئت «مصلحت» و منافع عموم افراد جامعه در بستر زمان و مکان، و با درنظرداشتن تنگناها و محدودیت‌های زمانی و مکانی پی می‌گیرد. سیاست در این معنا، در رویای نیل به خیر اعلا و غایت قصوای بشری نیست، بلکه با اشراف بر محدودیت‌های موجود در زمان و مکان، تحقق اینجا و اکنونِ ایدۀ امر خیر و دفع شر را برای حفظ مصالح عامه مطمح نظر دارد. برخلاف روزگاران پیشین که سیاست عمدتاً با دین آمیخته بود و سویه‌ای آسمانی داشت، امروز در غرب، نگاه سیاست معطوف و محدود به اینجا و اکنون شده و در پی تحقق اینجهانی خیر عمومی، پیوند دیرین خود را از دین گسسته و با «اقتصاد»، پیوسته است. همین امر می‌تواند مدخلی باشد برای تأمل فلسفی در باب اقتصاد، که شاخۀ دیگری است از فلسفۀ عملی.

سرانجام، فلسفۀ عملی  به تاریخ می‌پردازد، اما نه تاریخی که محدود به توصیف سلسلۀ رویدادها باشد. در نظر فلسفۀ تاریخ، جمیع اعمال انسانی به‌طورکلی، نه قابل‌تقلیل به نیات سوبژکتیو فردی (اخلاق) است و نه حاصل نوعی پروژۀ جمعی جماعات انسانی (حق و سیاست). در چشمِ فلسفۀ تاریخ، عناصری تاریخی در کار شکل دادن به تاریخ بشری‌اند؛ آن‌هم با سازوکاری فربه‌تر از اخلاق، حق و سیاست. پرداختن به فلسفۀ تاریخ، به تعبیر یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفانِ  این وادی، هگل، همانا نظارۀ روح است در صیرورت او؛ و پرسش از اوست دربارۀ پیشرفتِ آگاهیِ آزادی.

باری، پس از این نگاه اجمالی به اقلیم فلسفۀ عملی و با یادآوری دیدگاه هگل  نسبت به روح، اکنون می‌توانیم پای در وادی مفهوم «آزادی» نهیم. چنان‌که خواهیم دید، مفهوم آزادی در فلسفۀ عملی از کانت به این‌سو، بخصوص در سنت ایدئالیسم آلمانی، به ناگاه بسیار کانونی می‌گردد، چنان‌که به‌تنهایی در صدر همۀ مفاهیم دیگرِ فلسفۀ عملی می‌نشیند. خواهیم دید که آزادی در این معنا فقط موضوع تأمل فلسفی نیست، بلکه فلسفیدن در معنای حقیقیِ خود، عین تحقق آزادی است.

مفهوم آزادی به‌مثابۀ جان‌مایۀ فلسفۀ عملی

بی‌هیچ شکی، مفهوم «آزادی» یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم فلسفه است. فیخته، فیلسوف بزرگ ایدئالیست آلمان، معتقد است کسی که معنای درست و حقیقی «فلسفه» را درک کرده باشد، آنگاه خواهد دید که فلسفه در ذات خود چیزی نیست مگر «تحلیل مفهوم آزادی»[۳]. آزادی در نزد کانت نیز جایگاهی بسیار والا دارد. ازنظر کانت، آزادی از یک‌سو یگانه حق ذاتی انسان است که نه دادنی است و نه گرفتنی؛ بلکه از لحظۀ تولد، با اوست، و همۀ حقوق اساسی دیگر انسان در این معنا ریشه در آزادی او دارند. از سوی دیگر، آزادی برای کانت ایده‌ای عقلانی (به معنای کانتی کلمه) است؛ اما نه یک ایدۀ صرف مانند سایر ایده‌ها. آزادی نزد کانت یگانه ایده‌ای است که به‌تمامی حاضر و واقع است؛ یعنی، ابژکتیو، بالفعل و مؤثر در جهان حضور دارد، چنان‌که اگر نیک بنگریم، دست او را در همۀ آفاقِ عمل و نظر در کار خواهیم دید.

برای تأمل در مفهوم آزادی، به یونان بازمی‌گردیم. در پولیس یا همان مدینۀ یونانی، آزاد به کسی گفته می‌شد که از یکسو شهروند پولیس باشد و از سوی دیگر  -با توجه به معنای لغوی واژۀ آزادی در یونانی- این امکان را داشته باشد که به هرکجا  می‌خواهد برود، چنان‌که کسی قادر نباشد او را از این کار منع کند[۴]. به‌این‌ترتیب همه‌کس در یونان آزاد به شمار نمی‌رفت، ای‌بسا کسانی که شهروند پولیس نبودند، یعنی حق دخالت در امور پولیس را نداشتند و نیز بسیاری دیگر که نمی‌توانستند در کسوت بردگی و غلامی، خدمت ارباب خویش و به‌تبع آن، پولیس را ترک گویند. می‌بینیم که میان مفهوم یونانیِ آزادی با مفهوم کانتیِ آن -یعنی آزادی به‌مثابۀ حق ذاتی هر انسان از بدو تولد- شکافی به‌ظاهر فراخ افتاده است. رخنه‌ای که به قول هگل نیازمند پیشرفتی عظیم در آگاهیِ آزادی بوده است تا پر شود.

با درنگی دوباره در مفهوم یونانیِ آزادی، نکته‌ای تازه نیز آشکار می‌شود و آن همانا پیوندی است میان «آزادی» و «قانون». درکِ یونانی از آزادی، به این معنا که شهروند پولیس می‌تواند به هرجا بخواهد برود، متضمن مفهوم قانون است که باز به‌نوبۀ خود در مفهوم پولیس مضمر است. وجود یونان‌شهر متوقف بر وجود قانون است. اگر قانون نباشد، آنگاه هیچ نوعی از خودمختاری به معنای قائم‌به‌ذات بودگی سیاسی نیز در کار نخواهد بود. اگر خودمختاری نباشد پولیس نیز در کار نخواهد بود و به‌تبع آن، شهروند پولیس یعنی انسان آزاد نیز در میان نخواهد بود. یونانیان خود نیز بر این امر، یعنی ربط وثیق آزادی و قانون، به‌خوبی آگاه بودند. ردپای این آگاهی را می‌توان در تأملات فراوان ایشان در باب خاستگاه قانونِ پولیس بازشناخت. این تأملات خود را در قالب پرسشی که ایشان به انحاء گوناگون درمی‌انداختند، متجلی ساخته بود: «خاستگاه قانون، به‌مثابۀ فراهم کنندۀ امکان آزادی، در کجاست؟».

برخی منشأ قانون را ارادۀ خدایان می‌دانستند و گروهی دیگر، ازجمله سوفسطائیان، خود انسان. این دومین نحله، برخلاف نخستین، امکان بصیرت به کُنه حقیقت قانون، و تمایز قانون خوب از قانون بد را نفی می‌کرد. در این میان افلاطون با ایستادن در برابر سوفسطائیان، فلسفه را در راهی تازه افکند. افلاطون بر آن بود که فلسفه را توان آن هست که بصیرتی برای تمییز قانون خوب از قانون بد حاصل کند تا از این رهگذر، یعنی شناخت حقیقی قانون خوب در پولیس، دریچه‌ای گشوده شود به معنای حقیقی آزادی. فلسفۀ افلاطون در این تلاش برای حصول درکی از آزادی، درنهایت، آزادی را یک «ایده» (به معنای افلاطونی کلمه) دانسته و جایگاهی «مثالی» برای آزادی قائل می‌شود.

نزد افلاطون اگرچه یک دولتِ آزاد نمی‌تواند بدون شهروندانِ آزاد متحقق گردد، بااین‌حال درک معنای آزادی، کما هو حقه، نه در نظر انداختن به محسوسات اینجهانی، مانند پولیس و قوانین آن، بلکه در حصول بصیرت به شأن مثالیِ آزادی است. همین اندیشه‌ها بود که نزد کسی مانند دیوژانسِ کلبی، به شکلی دیگر بازسازی  شد و دیگربار در فلسفۀ رواقی رواجی تمام یافت. رواقیان انسان را نه درفعالیت سیاسی او به‌مثابۀ شهروند پولیس، بلکه درست برعکس، آنگاه آزاد می‌دانستند که آزادیِ خود را هر چه کمتر منوط به جهان بیرون و قوانین پولیس و امور سیاسی گرداند. انسان رواقی باید چندان از جهان بیرون فاصله بگیرد که بتواند چه بر تخت شاهی و چه در زنجیر اسارت، در هر دو صورت در درون خویش آزاد باشد؛ زیرا آزادی از منظر رواقیان امری درونی است نه بیرونی.

بدین‌سان با گذر از فلسفۀ افلاطون به فلسفۀ رواقی، وجه درونی مفهوم آزادی بر وجه بیرونی آن غلبۀ تمام یافت. همین امر به‌نوبۀ خود باعث شد تا فلسفۀ رواقی خاستگاه ظهور مباحثی بنیادین در باب آزادی گردد و مفاهیم تازه‌ای از دل آن زاده و اندیشیده شود. یکی از این مفاهیم «جبر» بود.

جبرباوری در معنای رواقی آن، تالی فاسد غلبۀ سویۀ درونی مفهوم آزادی بر سویۀ بیرونی آن بود. انسان رواقی، ازآنجاکه آزادی را در درون می‌جوید، دست در کار تغییر جهان نیز نخواهد برد. جهان بیرون (و حتی جهان درون) از نگاه انسان رواقی، منصۀ حضور و جولان لوگوس[۵] است؛ لوگوسی که بر تمامی شئون عالَم حکم‌فرماست و جز «ضرورت» و «جبر» چیزی دیگر نمی‌شناسد. وظیفۀ انسان رواقی همانا درک همین دقیقه است. او باید بر سازوکار لوگوس معرفت حاصل کند و آنگاه بر این اساس، درون خود را با قوانین ضروری لوگوس هماهنگ و منطبق نماید. انسان رواقی بدین‌سان ارادۀ خود را به ارادۀ لوگوس پیوند زده، بدو واگذار می‌نماید و در این معنا از یک‌سو، تن به جبر عالم می‌دهد و از دیگر سو، از لذت آزادی درون بهره‌مند می‌گردد؛ آزادیِ گسسته از جهان بیرون، خواه این جهانِ بیرون تخت شاهی باشد و خواه زنجیر بردگی.

اندیشیدن به مفهوم آزادی

با ظهور کانت نوری تازه‌ بر مفهوم آزادی می‌تابد، چنان‌که آزادی در پرتو آن درخششی دیگر می‌یابد. ازنظر کانت، کسی که آزادی را به آزادی درون فرو کاسته باشد، هنوز به کُنه مفهوم آزادی دست نیافته است. آزادی برای کانت -درست برخلاف رواقیان- با امکان تغییر جهان عجین است؛ بلکه عین تغییر جهان است. برای درک بهتر این نکته باید در مفهوم «امکان تغییر جهان» تأمل کرد. روی دیگر این مفهوم ناظر بر همان نگرش رواقی در باب جبر و این پرسش است که آیا تغییر جهان توسط انسان امری واقعی است یا تنها زادۀ خیال و تصور است؟ آیا انسان واقعاً و حقیقتاً علت برخی تغییرات در جهان است یا تنها در توهّمی از این امر، آنچه را که حاصل جبر لوگوس در عالم است به خود نسبت می‌دهد؟ اما پیش از اندیشیدن پیرامون این پرسش‌ها، باید دید اندیشیدن به مفهوم آزادی دقیقاً به چه معناست و چگونه ممکن است.

تا وقتی آزادی برای ما موضوعی باشد در کنار دیگر موضوعات؛ موضوعاتی که عقل نظری با مقولات خود به کنکاش در آن می‌پردازد، هرگز مفهومی حقیقی از آزادی حاصل نخواهد شد. فروکاستن آزادی به یک ابژه، مانند سایر ابژه‌های وادی عقل نظری، در اصل تهی کردن مفهوم آزادی از محتوا و معناست. عقل نظری، ساحت اندیشیدن به ابژه، یعنی ساحت فروکاستن جهان به «چیزها» و آنگاه اندیشیدن به این چیزها تحت مقولات ثابت است. به همین دلیل، یعنی ازآنجاکه نمی‌توان آزادی را «چیز»ی در کنار چیزهای دیگر در این جهان شمرد، عالَمِ عقل نظری که تنها با «شئ‌ْبودگی» عالَم سروکار دارد، از مفهوم آزادی تهی است. با مقولات عقل نظری نمی‌توان همزمان یک امر واقع و درعین‌حال نفیِ آن را به معنای حقیقی کلمه اندیشید، درحالی‌که برای اندیشیدنِ آزادی باید بتوان این دو را همزمان اندیشید. به بیان دقیق‌تر، باید مفهومی از «امکان» در اختیار داشت تا بتوان به آزادی اندیشید. جایی که عقل نظری تنها با مفهوم «ضرورت» سروکار دارد، بستری برای مفهوم آزادی متصور نیست. پس باید به اقلیم دیگری پای نهاد تا بتوان آزادی را کما هو حقه اندیشید. کانت به ما می‌آموزد که این امر تنها با گذر به «عقل عملی» ممکن می‌گردد؛ جایی که آزادی در معنای «امکان تحققِ یک خود»، فاقد شیئیّت و شأن ابژکتیو است. هر عملی پیشاپیش تجلی نوعی آگاهی به امکان است، چراکه آگاهی به امکان یعنی اندیشیدنِ یک امر در عین اندیشیدنِ نفی آن. در این معنا، آزادی از بند عقل نظری رها شده و در دامان عقل عملی جای گرفته، متجلی و قابل اندیشیدن می‌گردد.

اگر از منظری دیگر به مسئله نظر افکنیم، تجلی این امر، یعنی اصالت جایگاه آزادی در عقل عملی را در زندگی روزمرۀ خود نیز خواهیم یافت. برای ما در زندگی روزمره، انسان‌های دیگر، موجوداتی به‌کلی متفاوت از اشیای جهان بیرون هستند. برخلاف حوزۀ عقل نظری که اشیای بیرونی را با مقولات و مفاهیم کلی خود تحت سیطرۀ ضروریاتِ علم تجربی درمی‌آورد، انسان موجودی است تعیُّن ناپذیر و پیش‌بینی‌ناپذیر. انسان برخلاف اشیاء طبیعت، تجلی امکان است نه ضرورت. نوع مواجهه و برخورد ما با انسان‌های اطرافمان از بنیان با نوع مواجهه و برخورد ما با اشیا متفاوت است. ما، انسان‌ها را دارای یک «خود» می‌دانیم و با ایشان به‌مثابۀ «شخص» برخورد می‌کنیم و نه به‌مثابۀ «شئ» و فاقد «خود». برخلاف حوزۀ عقل نظری که «شناخت» بر روابط میان ما و اشیای جهان حاکم است و ما را در مقام سوژه، و اشیا را در مقام ابژه می‌نشاند، هرگاه پای انسان به میان آید، آنگاه با ورود به حوزۀ عقل عملی، «بازشناخت» یا همان معتبر شناختن دیگری در مقام سوژه، جایگزین روابط تعریف‌شده توسط «شناخت» می‌شود. به‌این‌ترتیب نسبت سوژه به ابژه، جای خود را به نسبت سوژه به سوژه یعنی همانا نسبت سوژه به خود داده و بازشناختن را در جای شناختن؛ و خودآگاهی را بجای آگاهی می‌نشاند، چنان‌که از دل این جابجایی‌ها مفهوم «خود» متولد می‌شود.

 هر عمل آگاهانه که از انسان صادر می‌گردد تجلی این حقیقت است که عمل او می‌توانست جور دیگر هم باشد، چراکه آنچه تحقق پذیرفته تنها یکی از حداقل دو امکان موجود بوده است. این نکته را فیخته چنین بیان کرده است[۶] که هر موجودی که قادر به اندیشیدن باشد، ناگزیر از مفاهیم کلی برای اندیشیدن استفاده می‌کند، و دقیقاً به همین دلیل، هیچ‌گاه مجبور به انجام فقط یک فعل، بدون آگاهی به امکان تحقق فعلی دیگر نیست. مفهوم کلی، ازآن‌رو کلی است که جامع، و حاوی یک امر به‌اضافۀ دیگریِ همان امر است. به‌بیان‌دیگر، مفهوم کلی، وجود و عدم را در خود جمع می‌کند و از همین جمعِ وجود و عدم است که «امکان» زاده می‌شود؛ امکانی که به‌نوبۀ خود در ساحت عملِ انسان، به‌صورت آگاهی به امکان، به واقعیت بدل گشته، متحقق می‌گردد. بدین‌سان آزادی، خود را در عمل انسان متحقق می‌گرداند. انسان مجرای تجلی آزادی است. انسان تنها موجودی است که از رهگذر اندیشیدن، یعنی از طریق مفاهیم کلی، در افق امکان ایستاده است؛ یعنی بر خطی باریک  که وجود و عدم در دو سوی آن به هم رسیده‌اند. همین ایستادن در افق امکان و توان انسان در تغییر مرزهای وجود و عدم، او را قادر به تغییر جهان کرده است. بر آستانۀ همین امکان است که انسان برخلاف حیوان، که پیوسته و بالضروره در کار تکرار و بازتولید واقعیت موجود است،  قادر است دست در داخل «عدم» کرده و از آن، «وجود» بیرون کشد و به‌این‌ترتیب جهان بالفعل را از جهان ممکنات پدید آورد و بر گسترۀ آن بیفزاید[۷]. در این معناست که نیکولاس کوزائی[۸]، انسان را تصویری از خداوند می‌داند که بر زمین پای نهاده، بر «آنچه هست» نوری از «آنچه می‌تواند باشد» تابانده است.

تحقق بخشیدن به خود، با آگاهی به آزادی

چنان‌که دیدیم، آگاهی از آنرو که آگاهی است، حاوی کلیات، یا به بیان دقیق‌تر حاوی مفاهیم کلی است و مفاهیم کلی به نوبۀ خود افق تجلی آزادی‌اند. بنابراین هر آگاهی، پیشاپیش، نوعی آگاهی به آزادی است. این به معنای آن نیست که آگاهی، به‌تمامی، آگاهی به آزادی و هر اندیشه و عملی، عین تحقق آزادی است. پیداست که آگاهی چه در جهان درون و چه در جهان بیرون، پیوسته با عدم آزادی نیز روبروست. به سخن دیگر، آگاهی از یکسو آگاهی به امکان است و از سوی دیگر آگاهی به عدم امکان. نمود و تجلی آگاهی به عدم امکان، در زندگی انسان، در همۀ مواردی که خواست و ارادۀ آدمی در عالم متحقق نمی‌گردد پیوسته متجلی است. کانت این دو قطب آگاهی و به تبعِ آن، آزادی را «آزادی به‌مثابۀ ایده» و«آزادی به‌مثابۀ واقعیت ابژکتیو» نام‌گذاری کرده و موضوع فلسفۀ عملی را دقیقاً در فاصلۀ میان همین دو قطب ترسیم می‌کند. البته فلسفۀ عملی تنها به اندیشیدن به مغاک میان دو قطب آزادی به‌مثابۀ ایده و آزادی به‌مثابۀ واقعیت ابژکتیو بسنده نکرده، بلکه در پی آن است تا پلی بزند میان این دو. فلسفۀ عملی در ذاتِ خود، همانا فراگذشتن آزادی است از «آزادی ممکن» به «آزادی متحقق واقعی».

آگاهی به امکان، مفهومی سلبی از آزادی را در اختیار ما می‌گذارد؛ یعنی آگاهیِ آزادی، انسان را به نفیِ عدمِ آزادی آگاه می‌کند اما هنوز به او مقصدِ آزادی را نشان نمی‌دهد. آدمی با داشتن مفهوم آزادیِ سلبی، اگرچه آگاه است که اکنون دیگر مجبور نیست مانند حیوان برای همیشه، بازتولید و تکرار یک واقعیت باشد (یعنی آگاهی به این امر که می‌تواند تابع جبر نباشد) اما این آگاهی، هنوز به‌طور ایجابی به او نمی‌گوید که چه می‌تواند (یا باید) باشد. آزادی در این معنا مانند حرکتی است که دو جهت دارد. می‌توان حرکت را به‌صورت «حرکت از»، مثلاً حرکت از جایی دید؛ می‌توان تصمیم گرفت که دیگر «اینجا» نماند. اما این هنوز به معنای آن نیست که به کجا باید رفت.

شاید بتوان با آوردن مثالی، پردۀ ابهام از پیش این مسئلۀ به‌ظاهر غامض، برگرفت. فرض کنیم بر سر چهارراهی در برابر چراغ راهنمایی ایستاده‌ایم. آگاه بودن به توانایی خود در انتخاب میان «این» یا «آن»، دریچه‌ای می‌گشاید به دنیایی از امکانات که آزادی سلبی در اختیار ما می‌گذارد. ما می‌توانیم چراغ را ندیده بگیریم و از کنار آن بگذریم، می‌توانیم آن را به زیر بکشیم و بدان آسیب رسانیم، می‌توانیم از تغییر رنگ‌های آن لذت بصری ببریم یا آن را موضوع عکاسی، نقاشی یا هر فعالیت هنری دیگر قرار دهیم. حتی می‌توانیم اگر بخواهیم، درست برخلاف آنچه در اصل، غرض چراغ راهنمایی است عمل کنیم، یعنی هنگامی‌که چراغ سبز است بایستیم و هنگامی‌که چراغ قرمز است حرکت کنیم. از منظر آزادی سلبی هر یک از این امکانات با دیگری در یک سطح قرارگرفته و همسنگ است. آزادی سلبی به ما می‌گوید که مختاریم هرچه بخواهیم بکنیم اما به ما نمی‌گوید که چه کنیم. هنگامی‌که چرخشی در نگاه خود اندازیم و آزادی را نه به‌عنوان انتخاب علی‌السویه میان «این» یا «آن»، بلکه به‌مثابۀ تحقق یک «غایت» در نظر آوریم، آنگاه پا در افقی دیگر نهاده‌ایم. مثلاً غایتِ چراغ راهنمایی می‌تواند آن باشد که حرکت وسایل نقلیه و انسان‌ها را نظام بخشد تا در سایۀ این نظم، افقی تازه بر امکاناتی تازه گشوده شود: امکان زودتر رسیدن به مقصد، امکان برنامه‌ریزی و زمان‌بندی کارها، امکان گسترش فضای شهری از طریق اتصال بهینۀ اماکن دوردست با یکدیگر، حفظ جان و مال انسان‌ها از طریق جلوگیری از تصادفات و مانند این. انسان تنها با تن دادن به قاعدۀ ایستادن پشت چراغ قرمز و حرکت با چراغ سبز می‌تواند از همۀ این امکانات به بهترین شکل بهره برد، و افقی از امکاناتی تازه را به روی خود بگشاید. ناگفته پیداست که تمامی این امکاناتِ تازه، تنها در صورتی محقق می‌گردند که انسان یک گام از آزادی سلبی فراتر نهد و آزادی را نه به‌عنوان امکان انتخاب دلخواه میان این یا آن، بلکه آن را در پذیرفتن برخی محدودیت‌ها برای فراهم شدن امکان ظهور افقی دیگر، یعنی برای بسط آزادی ایجابی از رهگذر محدود کردن آزادی سلبی درک کند.

یک‌چنین وضعیتی را در مورد «حق» نیز می‌توان دید، زیرا چنان‌که متعاقباً نشان خواهیم داد، حق چیزی نیست جز همان آزادیِ ایجابی که در هیئت نهادهای مدنی متجلی شده است. انسان آزاد است (یعنی می‌تواند) با پافشاری بر مفهوم آزادی سلبی، به قواعد هیچ‌یک از نهادهای مدنی موجود در جامعه -که به‌نوعی بر بنیان «بازشناخت دیگری به‌مثابۀ شخص» بناشده‌اند- گردن ننهد. اما او با این کار، خود را از امکانات فراوانی که همین نهادهای مدنی برای او فراهم می‌کنند محروم خواهد ساخت. نهادهایی که با تمکین به قواعد آن -یعنی با چشم‌پوشی از آزادی سلبی- افقی تازه از آزادی ایجابی در برابر انسان می‌گشایند. به‌عنوان یک مثال ساده، کسی که در یک اجتماع انسانی تن به قواعد جاری در باب حقوق مالکیت ندهد، یعنی حق دیگری را دراین‌باره به‌طور خاص و حق مالکیت را به‌طور عام معتبر نشناسد، خود نیز نمی‌تواند از موهبت داشتن اموال و حفظ آن منتفع شود. پیداست که بدون حق مالکیت، بسیاری امکانات دیگر زندگی انسانی نیز خودبه‌خود منتفی و شخص از آن‌ها محروم خواهد شد.

خواهیم دید که حق در این معنا تجلی آزادی ایجابی است، زیرا آزادی اگر بخواهد آزادی سلبی نماند و ایجابی شود، آنگاه باید متحقق گردد؛ این تحقق در ساحت حق، همان وجود نهادهای عرفی، اخلاقی، حقوقی و شهروندی در اجتماع است. به همین دلیل است که کانت معتقد بود، درک رواقی از آزادی، درکی ناقص است. اندیشۀ رواقی که از یک‌سو تن به قواعد نهادهای اجتماعی نمی‌دهد و از سوی دیگر حتی به نقد و نفی آن می‌پردازد، درواقع درکی ناتمام از آزادی دارد. کسی که آزادی را به آزادی درون فروکاسته باشد، قادر به دیدن تجلی آزادی در بیرون نخواهد بود و درکی از حقیقت آزادی، در تمامیت آن، حاصل نخواهد کرد. چنین شخصی هیچ‌گاه به مفهوم «حق» گذر نخواهد کرد. دیوژانس کلبی، تجسم یک‌چنین نگاهی بود.

دورنمایی از ادامۀ بحث

در نوشتارهای بعدی، با پیگیری بحث نشان خواهم داد که مفهوم آزادی، چگونه از مفهوم اخلاق، به مفهوم حق گذر کرده و در آن ساری و جاری می‌شود؛ و سرانجام تحقق خود را در آن می‌جوید و می‌یابد. تحققی که، چنان‌که پیش‌تر دیدیم، کاملاً بیرونی و واقعی است. در این بررسی، به‌طور دقیق‌تر، آرای سه فیلسوف بزرگ آلمان، کانت، فیخته و هگل را در باب فلسفۀ اخلاق و حق، اگرچه ناگزیر به‌اجمال، اما تا حد ممکن شرح خواهم داد و در پایان نیز به‌طور مشخص فقراتی از «فلسفۀ حق» هگل را مورد بازخوانی و تفسیر قرار خواهم داد.

ارجاعات و پی‌نوشت‌ها:

 


[۱] Fichte, Johann Gottlieb, Brief an Reinhold von ۱۸۰۰, in: Hrsg. Hans Schulz, J. G. Fichte Briefwechsel, ۲. Bd., Leipzig ۱۹۲۵, S. ۲۰۶۶.

[۲]  مثالی از این دست، «آب» در نزد تالس ملطی است، که فلسفه با او آغاز می‌شود.

[۳]  همان

[۴]  واژۀ یونانی ἐολεύϑερς به معنای کسی است که اولاً در زمرۀ مردمان «خودی» است، یعنی بیگانه نیست، و ثانیاً مجاز است هرکجا بخواهد منزل کند.

[۵]  لوگوس (λόγος) در زبان یونانی گسترۀ وسیعی از معانی را شامل می‌شود. آنچه رواقیان از لوگوس مراد می‌کردند اصلی بود عقلانی و نظم‌دهنده به عالم. لوگوس در این معنا روح و قانون جهان و همان علت‌العلل است.

[۶] Fichte, das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, §۲.

[۷]  در همین معنا، فلسفه نیز به‌نوبۀ خود، زبانِ به سخن درآمدن آزادی است. فلسفه، بازی بی‌فایده با کلمات نیست، بلکه از توانی شگرف در تغییر جهان برخوردار است. در اندیشیدن به مفاهیم کلی و با همین مفاهیم کلی است که امکانِ خفته در ذات جهان ناگاه بیدار شده، می‌تواند بدل به واقعیت گردد، و ای‌بسا عالم را زیرورو کند.

[۸]  نیکولاس کوزایی (۱۴۰۱ تا ۱۴۶۴ م.)، فیلسوف، متأله و ریاضیدان که او را از از نخستین عارفان سنت عرفان آلمانی نیز می‌دانند.

منبع: فرهنگ امروز

آذر ۰۳۱۳۹۵
 

برای دانلود کتاب بصورت pdf اینجا کلیک کنید: دانلود کتاب

از پیشگفتار مؤلف:

مواجهه با واژه‌ی Positivität و درنگ در معنای آن، وقتی به‌منظور نگارش رساله‌ای در همین باب (به زبان آلمانی) متون هگلِ جوان را مطالعه می‌کردم، زمینه‌ساز نگارش این دفتر شد. این مواجهه در ابتدا سرآغازی شد برای دو پژوهش موازی به زبان فارسی که محتوای جُستارهای اول و دوم را تشکیل می‌دهد: جستار نخست، پژوهشی است در کار کسانی که در زبان فارسی، هر یک به‌نوعی به معنای این واژه پرداخته‌اند، و جستار دوم، پژوهشی است برای بیرون کشیدن معنای این واژه از دل متون هگل.

در بررسی آثار فارسی در جستار نخستین، مسئله‌ای سر برآورد، که ضرورت جستار دوم را دوچندان کرد. مسئله ازاین‌قرار است که در  مقالات و ترجمه‌های موجود در ارتباط با «فلسفه‌ی دینِ» هگل، در زبان فارسی، به طیفی گسترده اما درعین‌حال نامُتلائم، ناهمساز و مغشوش از معادل‌های گوناگون برای واژه‌ی positiv (و سایر مشتقات آن، مانند Positivität یا das Positive) بر‌خوردم؛ چنان‌که شاید بتوان نتیجه گرفت که هنوز درک و فهم درستی از معنای این واژه در زبان فارسی حاصل نشده است؛ یا اینکه ناخواسته، خلطی خطیر، میان معانی گوناگون این واژه، در میان افتاده است. جستار دوم از این منظر، جستجویی است برای یافتن پاسخی برای مسئله‌ی طرح شده در جستار نخست.

این دفتر، جستار سومی را  نیز در بر می‌گیرد که چنان‌که اشاره شد، رساله‌ای است کوتاه در همین باب به زبان آلمانی. این بخش را نیز به دلایلی که در مقدمه‌ی همان جستار آورده‌ام -و از تکرار آن در اینجا می‌پرهیزم- به پژوهش حاضر افزودم. خوانندگانی که آلمانی نمی‌دانند چندان مغبون نخواهند شد، چراکه محتوای متن آلمانی، پیش‌تر به‌تفصیل در همان جستار دوم آمده است. اما آن چیزی که می‌تواند در جستار سوم بااهمیت باشد، مسائلی است مربوط به «روشگانِ تحقیق» که آن را هم درجای خود شرح داده‌ام.  اما هر جستار را، درعین‌حال که ارتباطی با دوتای دیگر دارد، می‌توان نوشتاری مستقل نیز به شمار آورد. به دلیل همین استقلال نسبی، و نیز به دلیل تفاوت در شیوه‌ی رویکرد به محتوایی واحد، هر جستار با مقدمه‌ای علی‌حده همراه شده است.

اردیبهشت ۲۳۱۳۹۵
 

حامد صفاریان

مقدمه

در آسمان فلسفۀ مغرب‌زمین دو ستارۀ پرفروغ به فاصلۀ کوتاهی از یکدیگر درخشیدن گرفتند که نه‌تنها قرن نوزدهم و بیستم در تلالو فروغشان رنگ تازه گرفت، که دنیای فلسفه، کمابیش، تا امروز چشم از ایشان برنداشته است: کانت و هگل.

 به گواهی تاریخ فلسفۀ پساهگلی، نمی‌توان به‌سادگی در قبال نسبت میان فلسفۀ این دو اندیشمند، موضعی بی‌تفاوت یا خنثی اتخاذ نمود؛ حداقل، و بخصوص، به این دلیل که هگل فلسفۀ خود را در نسبتی ضروری با کانت وضع کرده است. عکس این نسبت را نیز می‌توان در گرایش‌های نوکانتی پس از هگل جُست که با شعار «بازگشت به کانت»، به غروب زودهنگام ایدئالیسم ، پس از مرگ هگل واکنش نشان ‌دادند.

بااین‌حال پرسش از تفوق یا ترجیح یکی از این دو فلسفه بر دیگری، پرسشی نیست که بتوان به‌سادگی پاسخی قاطع بدان داد. می‌‌توانم در تائید این مدعا به مقالات و مباحثی اشاره‌کنم که در کنگره‌ای با عنوان هوشمندانۀ “کانت یا هگل؟” در 1981 در شهر شتوتگارت آلمان برگزار شد؛ مباحثی که درنهایت، نتوانست بر تفوق یکی از این دو فلسفه بر دیگری اشاره کند. شاید برای یافتن پاسخی معنادار، ناگزیر باشیم به‌جای پرسش «کانت یا هگل؟»، در جستجوی «نسبت کانت و هگل» برآییم.

اما آیا به‌طور عام نسبتی میان کانت و هگل موجود است؟ و آیا این نسبت در  نزد «ما» به‌درستی درک و صورت‌بندی شده است؟ برای پاسخ به این دو پرسش، هم اشراف به فلسفۀ هردو فیلسوف ضرورت دارد، و هم چارچوبی نظری لازم است که از حوصلۀ این مقال افزون است. من اما تلاش می‌کنم در اینجا تنها به یک سویۀ این نسبت، که به گمانم نسبت کانونی میان کانت و هگل را در بر می‌گیرد، بپردازم؛ از تعدادی از شارحان این نسبت در دنیای آلمانی‌زبان نام برم، و سرانجام بکوشم گزیده‌ای از تألیفات فارسی را که به این نسبت پرداخته‌اند برشمارم.

نقد هگل به فهمِ کانت از عقل

کانت با اصل ادراک نفسانی استعلایی[1] ، میان فلسفه‌اش و فلسفه‌های پیشین شکافی بی‌مانند  انداخت. اما وی به‌رغم تلاشی که به خرج داد، یک دوگانه‌باوری[2] و به تبع آن، مسائل جدلی‌الطرفین (آنتینومی‌های[3]) حل‌ناشدۀ زیادی برای فلاسفۀ پس از خود برجای گذاشت که ایدئالیسم آلمانی و نقطۀ اوج آن، یعنی فلسفۀ هگل، با تمام توان در پی حل و رفع آن افتاد. مسئله‌سازترین میراث فلسفۀ کانت برای فلاسفۀ پس از خود -بخصوص هگل- دوگانۀ سوژه و ابژه بود. ازنظر هگل ریشۀ این دوگانه در فهم کانت از «عقل» نهفته است، به این معنا که ستون فقرات نقد هگل به کانت، که به جنبه‌های گوناگون فلسفۀ وی گسترش و تعمیم می‌یابد، همانا نقد هگل به فهم کانت از عقل است.

استنباط کانت از عقل را   ابتدا باید در بستر تاریخی این مفهوم بررسی کرد. عقل در روزگار کانت به‌طور عام یکی از خصایص انسان شمرده می‌شد. به این معنا، عقل به‌عنوان زمینه، یا به بیان بهتر، عنصری قلمداد می‌شد که بسیاری قوای انسانی من‌جمله قوۀ شناخت در بستر آن تحقق می‌یافت. چون یکی از وظایف اصلی فلسفه، غور در چیستی و چگونگی علم انسان است، و ازآنجاکه علم خود با قوۀ شناخت، و به‌این‌ترتیب با عقل در معنای عام آن، گره‌خورده است، اولاً و بالذات با عقل سروکار دارد. کانت نیز این برداشت عام و کلی از عقل را معتبر می‌پنداشت. در این مرحله هنوز در نزد کانت تمایزی میان «عقل» و «فهم» دیده نمی‌شود بلکه عقل صرفاً قوه‌ای است که در برابر قوای حسی انسان آورده شده است و به‌عبارت‌دیگر معرفتی پیشینی است در معنای موسع خود. هرگاه مجموعۀ شناخت‌های پیشینی به شکل یک نظام مفصل‌بندی‌شده ارائه گردد، آنگاه نام این مجموعه در نزد کانت، فلسفه است، که اولاً با «امر عام» سروکار دارد و ثانیاً «ضروری» است؛ یعنی همان دو مشخصۀ اصلی علم برای کانت.

 ویژگی دیگر عقل نزد کانت، «انداموارگی» آن است. ، به این معنا که در وادی عقل، هر جزء در ارتباطی انداموار با اجزای دیگر نشسته است و قابل انتزاع از کل نیست.

اما عقل برای کانت یک خصوصیت دیگر  هم دارد که همان «خودمختاری[4]» اوست؛ به‌این‌صورت که عقل تابع محض نظامات و روابط اشیای دنیای بیرون نیست، بلکه  قوانین خودش را دارد و امور را بر اساس آن نظام می‌بخشد. پس منشأ قوانین عقل را لزوماً نمی‌توان در هیچ جا  مگر در خود عقل جست. ازاین‌رو عقل ذاتاً خودمختار است. در این زهدان، نطفۀ مفهوم «آزادی» نیز بسته می‌شود، به این معنا که عقل به هیچ قانون دیگری مگر قانونِ خودش متکی نیست. همین نگرش، عقل را در نزد کانت به «مرجع نهایی» برای یافتن پاسخ هر پرسشی بدل می‌کند.

 پیش از آن‌که به نقد هگل به فهم کانت از عقل برسیم، خوب است ببینیم هگل اساساً چرا به نقد کانت پرداخته است. ازنظر هگل فلسفۀ کانت نه‌تنها آغاز ایدئالیسم، بلکه عرضه‌کنندۀ نوعی ایدئالیسم ناب است و این همان سویۀ مثبت نگاه هگل به کانت است. اما هگل بر آن است که این ایدئالیسم ناب، راهی را که آغاز نموده به فرجام نرسانیده است. نقد هگل به کانت درواقع همین است و از اینجاست که وی تلاش گسترده و پردامنۀ خویش را برای به سرانجام رسانیدن این پروژه آغاز می‌کند.

هگل فلسفۀ کانت را ایدئالیسم ناب می‌داند زیرا برای هگل اصل «وحدت سوژه و ابژه» اساس ایدئالیسم است. وی پتانسیل این اصل را در فلسفۀ کانت، بخصوص در فلسفۀ نظری او، در چند جا مشاهده می‌کند. هگل من‌جمله در شیوۀ استنتاج مقولات و همچنین در بررسی‌های کانت در امکان «احکام ترکیبی پیشینی» و همچنین در «فلسفۀ عملی» کانت و در آموزۀ «خیر اعلی» و ایمان عملی به خداوند، بذر این وحدت سوژه و ابژه را یافته بود، چراکه ازنظر او این آموزه به‌واقع این ایده را در خود دارد که عقل می‌تواند و باید امری متحقق، واقعی و بالفعل و به‌تبع آن، وحدت اندیشه و هستی باشد. هگل همچنین در نظریۀ قوۀ حکم کانت، به‌مثابۀ تلاشی برای وحدت میان فلسفۀ نظری و عملی، پتانسیل وحدت سوژه و ابژه را تشخیص داده بود. پس بیهوده نبود که هگل  خاستگاه ایدئالیسم را فلسفۀ کانت می‌دانست و  از رهگذر نقد در پی اکمال آن بود.

اساسی‌ترین و کلی‌ترین نقد هگل به کانت این است که وی سراسر فلسفۀ کانت را گرفتار در چنبرۀ یک تضاد و دوگانگی می‌داند. دوگانگی‌ای که فلسفۀ کانت به‌تنهایی و با اتکای به اصول خود، امکانی برای رهایی از چنگال آن ندارد. چنان‌که پیش‌تر ذکر شد، به نظر هگل منشأ این دوگانگی همانا در فهم  کانت  از مفهوم «عقل» نهفته است. فلسفۀ کانت، ازآنجایی‌که عقل را نه مطلق، بلکه متناهی[5] فهم کرده است، نمی‌تواند خود را از دوگانگی‌های روییده بر این تناهی برهاند. هگل قرار گرفتن دو اندیشه در برابر یکدیگر و اصرار هریک بر موضع خویش و ماندن در آن را سرشت این دوگانگی می‌داند. اما سرشت «مطلق» در قائم‌به‌ذات بودن آن یعنی در عدم تعیُّن خود به‌واسطۀ دیگری و بالطبع عدم محدودیت آن، یا به بیان هگل، عدم‌تناهی آن است. ازنظر هگل، فلسفۀ کانت به این دلیل که به «مطلق» دست نیافته است، یعنی موضع متناهی خود را تا به انتها نیندیشیده است، در این تناهی و به‌تبع آن، در دوگانگی‌ها و آنتینومی‌های خود درمانده و نتوانسته است از آن فراتر رود.

نزد هگل، متناهی فهمیدن عقل، خودبه‌خود و ضرورتاً به دوگانگی‌هایی چون متناهی-نامتناهی، رئال-ایدئال و حسی-فراحسی می‌انجامد و -از همه مهم‌تر- «مطلق» را فراسوی امر واقع می‌نشاند. به عبارت دقیق‌تر، تالی فهم متناهی کانت از عقل همان است که «حقیقت» و «مطلق» را ماورای شناخت بشری می‌نشاند و میان این دو، مرزی می‌افکند. همین امر خود را به نحوی متضاد با خود، در شئ‌فی‌نفسۀ کانتی می‌نمایاند. ازنظر هگل فلسفۀ کانت در ذات خود، با خود در تضاد است، به این معنا که کانت باوجوداینکه یک‌قدم بیشتر تا معنای حقیقی عقل و ایدئالیسم حقیقی فاصله نداشته است اما از برداشتن این یک قدم سر باز می‌زند و بجای آن دست در  دامان شئ‌فی‌نفسه می‌اندازد. به‌این‌ترتیب کانت ازنظر هگل بجای به‌رسمیت‌شناختن عقلانی وحدت ضدِّین، در تضاد صُلب دوگانه‌های خود یعنی در مقام فاهمه، و باز به‌تبع آن در مقام انتزاع و تناهی باقی می‌ماند و از آن فراتر نمی‌رود. دقیقاً به همین علت است که وادی آنتینومی‌ها در نزد کانت آخرین ایستگاه عقل شمرده‌شده است؛ جایی که برای هگل هنوز وادی فاهمه است و نه عقل. برای هگل عقل در این وادی  هنوز اساساً پا به صحنه نگذاشته و  دست وحدت‌بخش خود را از آستین برون نیاورده است. آنچه در نزد کانت «عقل حاوی آنتینومی» شمرده می‌شود در نزد هگل «فاهمۀ متضاد با خویشتن» است که هنوز دستش به ساحت «عقل» نرسیده است.

نقد هگل به فهم کانت از عقل و دوگانگی‌های آن را می‌توان به‌نوبۀ خود از دو جهت موردبررسی قرارداد: ازلحاظ شناخت‌شناسیک، و از جنبۀ انتولوژیک. ازنظر شناخت‌شناسیک، کانت بااینکه به ایدۀ وحدت سوژه و ابژه بسیار نزدیک شده است اما درنهایت، تعیّن سوبژکتیویته را وابسته به عدم تعیّن ابژکتیویته -که همان شئ‌فی‌نفسه باشد- دانسته است. اما از این مهم‌تر، نگاه «ابزارانگارانه»ی کانت به قوۀ شناخت است. شناخت ازنظر کانت برای دستیابی به حقیقت نیاز به محتوا و داده‌های تجربی بیرونی دارد و به‌خودی‌خود قادر به بیرون کشیدن حقیقت از درون خود نیست و بدین‌وسیله وابسته به بیرون از خود است. این دوگانۀ ابزار و دادۀ شناخت به‌مثابۀ دوگانۀ فرم و محتوا، دوگانگی‌ای است که ازنظر هگل سایه‌اش بر سراسر فلسفۀ کانت گسترانیده شده است. شناخت به‌مثابۀ ابزار، صرفاً یک امکانِ شناخت است و نه تحقق آن. این امکان برای متحقق شدن نیاز به محتوا، یا همان داده‌های حسی دارد و این باز نوعی دوگانگی امکان و تحقق؛ دوگانگی بالقوه و بالفعل است.

 سویۀ دیگری از دوگانگی در نزد کانت ازلحاظ شناخت‌شناسیک، در مسئلۀ امکان شناخت «[امر] مطلق» نهفته است. هگل معتقد است که کانت با قرار دادن مطلق در فراسوی شناخت، عملاً حقیقت را در یک‌سو قرار داده، و امر شناختنی را در سوی دیگر؛ چنانکه حاصل منطقی آن، شناخت‌ناپذیری حقیقت است. هگل این تضاد درونی فلسفۀ کانت را شایستۀ نقد می‌داند که از یک‌سو مجدانه به دنبال شناخت حقیقت است و از سوی دیگر حاقّ حقیقت را شناخت‌ناپذیر می‌شمارد. وی علاوه بر این، نقد اساسی دیگری نیز به شناخت‌شناسی کانت دارد و فلسفۀ کانت را بر این اساس، درنهایت، رویکردی «روان‌شناسانه» می‌داند. هگل بر آنست که کانت همچون روان‌شناسان تجربی به بررسی روان انسان پرداخته؛ گویی آن را به‌مثابۀ یک انبان حاوی داشته‌های مختلف موردبررسی قرار داده و در این بررسی گویی به کشف‌هایی از قبیل کشف قوۀ شهود، شناخت، حِسّانیت، فاهمه و من‌جمله عقل نائل گشته است. یعنی کانت هیچ الزام منطقی و پیوستگی و رابطه‌ای ضروری بین این قوای کشف‌شده در انبان روان انسان تشخیص نمی‌دهد و این در حالی است که نزد هگل شناخت و فهم و عقل و نظایر آن، همگی نه بر اساس نوعی تحلیل روان‌شناسیک‌، بلکه به‌طور منطقی، ضروری و فلسفی در هم تنیده‌اند و باید به‌طور منطقی استنتاج گردند.

نقد هگل به فهم کانت از عقل، سویه‌ای انتولوژیک نیز دارد که در اینجا به‌اجمال بدان می‌پردازم. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد،در فلسفۀ کانت، امکان شناخت، وابسته به داده‌های بیرونی است. این امر پیامدهای انتولوژیک آشکاری در پی دارد، چنان‌که این دوگانگی را از حوزۀ شناخت‌شناسیک به حوزۀ انتولوژیک انتقال می‌دهد. در نزد کانت -بنا بر برداشت هگل- قوۀ شناخت تنها آنگاه متحقق می‌شود که توسط اشیای بیرونی و به‌واسطۀ ادراک حسی تحریک گردد. در نظر وی این امر یعنی تجربه؛ و حاصلِ آن، چیزی است در قوۀ شناخت که همان «فنومن» است. ازآنجاکه این فنومن نمی‌تواند هستی مستقل داشته باشد بنابراین نیاز به یک «نومن» ناشناختنی با استقلالی انتولوژیک از فنومن دارد. اما مسئلۀ رابطۀ نومن و فنومن در فلسفۀ کانت لاینحل باقی می‌ماند؛ چراکه هر توصیفی از رابطۀ میان نومن و فنومن، خود بلافاصله در حوزۀ شناخت و به‌تبع آن در چنبر مقولات فاهمه خواهد افتاد. بدین ترتیب وضعیت انتولوژیک نومن در فلسفۀ کانت بلاتکلیف و غیرقابل توضیح باقی می‌ماند.

اکنون با پیش چشم داشتن مختصات نقد هگل به فهم کانت از عقل -چنان‌که به‌اختصار و ایجاز بدان اشاره شد- می‌توان کلیت نسبتی را درک نمود که هگل فلسفۀ خود را بر مبنای آن، هم در کنار فلسفۀ کانت، و هم فراتر از آن قرار می‌دهد. یکی از مهم‌ترین خصوصیات شیوۀ نقد و به‌طورکلی فلسفۀ هگل، «رفع، در عین حفظ مواضع متقابل» است؛ به همین دلیل و باوجوداینکه هگل عناصر اصلی نقد خود را به سرتاسر فلسفۀ کانت تسری می‌دهد، اما هیچ‌گاه خط بطلان بر فلسفۀ کانت نمی‌کشد و این دقیقه در درک نسبت میان کانت و هگل بسیار بااهمیت است.

نسبت کانت و هگل در دنیای آلمانی‌زبان

 می‌توان با اندکی مسامحه مدعی شد که عمدۀ آثار فلسفی از نیمۀ دوم قرن نوزدهم به این‌سو -دست‌کم به‌صورت غیرمستقیم- خود با نسبت میان کانت و هگل در یک رابطه و نسبت قرار می‌گیرند. ازاین‌رو آثاری که فصل یا بخشی را به این نسبت اختصاص داده‌اند از شمار بیرون است. به همین دلیل من تنها به بررسی مختصر و اجمالی آثاری می‌پردازم که به‌طور مستقیم و مشخص، خاصه در زبان آلمانی، این نسبت را (علی‌الخصوص در وادی نسبت هگل با فلسفۀ نظری کانت) مورد واکاوی قرار داده‌اند. پیداست  که نقد و تبیین دقیق این آثار نه در حوصلۀ این نوشتار است و نه در تعقیب هدف آن، ازاین‌رو تنها به شرحی مختصر و کلی بسنده خواهم‌ کرد، با این امید که سرفصلی برای علاقه‌مندان این مباحث حاصل آید که ایشان را در پژوهش‌های مربوط مدد رساند.

یکی از اولین کسانی که در بحبوحۀ تکوین و گسترش گرایش‌های نوکانتی در اواخر قرن نوزدهم دست به پژوهشی درخور در نسبت کانت و هگل زد، گوستاو آدولف وینه‌کن است که در رساله‌ای  با عنوان “نقد هگل به کانت” (1898) افق تازه‌ای بر این نسبت گشود. وینه‌کن به‌درستی لُب لباب نقد هگل به کانت را در حملۀ او به دوگانه‌باوری ذاتی فلسفۀ کانت دانسته و این نکته را در رسالۀ خود بسط داده است. با این حال رسالۀ او در ارجاع به متن هگل اندکی ناتمام می‌نماید، چنان‌که استدلال‌های او به‌رغم قوّت، بدون ارجاع دقیق به متون هگل و بیشتر در سطحی انتزاعی باقی می‌ماند. وانگهی، وینه‌کن در اثر خود قائل به امکان سنتزی میان کانت و هگل با بازگشت به لایبنیتز است که در درستی نظر او چون‌وچرا توان کرد.

به فاصلۀ حدود بیست سال پس از وینه‌کن، رساله‌ای به نام “کانت و هگل” از زیگفرید مارک به بررسی نسبت این دو فیلسوف می‌پردازد. مارک در این رساله، همچون سَلَف خود وینه‌کن، اساسی‌ترین عنصر نسبت این دو را در نقد هگل به دوگانه‌باوری کانتی، و تلاش او برای رفع آن می‌داند و در این نقد، عمیق‌ترین سویه‌های اندیشۀ هگلی را بازشناسی می‌کند. نکتۀ شایان توجه در پژوهش مارک آن است که وی درنهایت، به کانت وفادار باقی‌ می‌ماند و در نقد هگل، تلاش او را در رفع دوگانه‌باوری کانتی پایان‌یافته ندانسته و در عوض صحت دریافت مفهومی هگل از فلسفۀ کانت را مورد پرسش نقادانه قرار می‌دهد.

دیگر چهرۀ شاخص در پژوهش نسبت کانت و هگل، هاینریش شولتز، در اکتبر 1920 و در متنی درخشان و پرمایه با عنوان “اهمیت فلسفۀ هگل برای اندیشۀ فلسفی معاصر” به بررسی دقیق نسبت دو فیلسوف به شیوه‌ای روشن و منسجم می‌پردازد. مهم‌ترین شاخصۀ کار شولتز در آنجاست که وی بدواً از تبیین نسبتی تاریخی میان دو فیلسوف به نفع تلاش برای تبیین سیستماتیک این نسبت، اجتناب می‌کند. او در این پژوهش پس از ارائۀ تصویری دقیق از نسبت مذکور به بررسی امکان نوعی استنتاج منطقی فلسفۀ هگل از فلسفۀ کانت می‌پردازد و این امر را از پنج منظر مورد واکاوی قرار می‌دهد: یکم از منظر متافیزیک کانتی که به‌زعم او در نزد هگل به‌نوعی کانت‌گرایی افلاطونی انجامیده است؛ دوم از منظر انقلاب کپرنیکی فلسفۀ کانت که سنگ بنای ایدئالیسم به‌شمار می‌آید؛ سوم در تأکید فلسفۀ کانت بر بحث امور پیشینی علی‌الخصوص در استفادۀ او از این اصل برای تبیین ماهیت ماده؛ چهارم در دریافت کانت از دیالکتیک، و پنجم از منظر ایدۀ ایدئالیسم استعلایی کانت. مهم آن‌ است که نزد شولتز و در انتها، هگل را به دلیل تفاوت بنیادین او با کانت، نمی‌توان به‌طور منطقی از کانت استنتاج نمود و امکان تبیین نسبت میان این دو باز به بستر تاریخی آن تحویل داده‌ می‌شود.

گئورگ لاسون یک سال پس از شولتز، و در ادامۀ ایدۀ او، در نوشتاری به نام “ایدئالیسم انتقادی اشپکولاتیو”، به امکان برقراری نسبتی منطقی میان دو فیلسوف می‌پردازد. او شرایطی را موردبررسی قرار می‌دهد که هر تلاشی برای استنتاج هگل از کانت، فارغ از نسبت تاریخی این دو و صرفاً بر اساس نسبت فلسفی میان ایشان، لاجرم باید بدان تن دهد. لاسون با شولتز موافق است که نسبت میان دو فیلسوف نسبتی فراتر از یک نسبت تاریخی صرف است و باید بتوان میان این دو نسبتی منطقی-فلسفی یافت. وی بر آنست که برقراری چنین نسبتی تنها به‌واسطۀ نقدی ممکن است که به‌تمامی از درون فلسفۀ کانت -و نه از بیرون از آن- به نقد این فلسفه بپردازد. لاسون برخلاف شولتز تنها جایی را که چنین دیالوگ منطقی و چنین نقدی هگلی و درونی به کانت امکان نضج گرفتن دارد، همانا انقلاب کپرنیکی کانت می‌داند. ولفگانگ اونگر را نیز می‌توان ازلحاظ نگرش او به نسبت میان کانت و هگل، به‌نوعی ادامه‌دهندۀ راه گئورگ لاسون دانست. اونگر در رساله‌ای با نام “هگل و مسائل اساسی فلسفۀ نظری کانت”، این نسبت را بخصوص از زاویۀ بحث ائستتیک، آنالیتیک و دیالکتیک استعلایی کانت موردبررسی قرار می‌دهد.

از دیگرکسانی که به‌تفصیل به بحث نسبت کانت و هگل پرداخته است، اخیم هاگر است. چنان‌که از عنوان پژوهش او “پدید آمدن نظام هگلی از دل چالش با فلسفه‌های کانت، فیشته و شلینگ، شرح داده‌شده به‌واسطۀ مسئلۀ سوبژکتیویته” برمی‌آید، وی این نسبت را به فیشته و شلینگ نیز گسترش داده  و کلیت این نسبت را از منظر بحث سوبژکتیویته و نسبت آن با هستی، یعنی به‌صورت انتولوژیک مورد واکاوی قرار داده‌ است که این مورد اخیر وجه تمایز پژوهش او از دیگران به‌شمار می‌آید. مشخصۀ دیگر کار هاگر در این است که او خود به یک معنا در موضع هگل متوقف نمی‌ماند و این موضع را قابل‌رفع دانسته و قصد دارد از آن فراتر رود. هاگر که ریشۀ نسبت هگل و کانت را اساساً در مسئلۀ سوبژکتیویته و رابطۀ آن با هستی، معنادار می‌یابد، فلسفۀ هگل را نیز در نسبتی با هَیَئات هستی و به‌تبع آن قابل‌رفع، فهم می‌کند (شاید هاگر از این منظر بی‌شباهت به هایدگر نباشد).

 اما مهم‌ترین چهره‌ای که از دهۀ شصت میلادی به این‌سو به نسبت میان کانت و هگل پرداخته است، دیتر هِنریش است. ویژگی ممتاز کار هنریش در پژوهش‌های وی در باب این نسبت -در کنار تخصص و عمق دانش او- آن است که وی جانب یک‌طرف را نگرفته و همیشه کوشش می‌کند حق هردو فیلسوف را به‌تمامی ادا نماید. پروژۀ اصلی هنریش در این راه، چنان‌که خود در آثارش مکرراً بر آن تأکید می‌کند، نوعی ایجاد وحدت میان اندیشه‌های اساسی دو فیلسوف است. هنریش دو فیلسوف را از یک‌سو، هم در نسبتی تاریخی با یکدیگر موردبررسی قرار می‌دهد و هم -از سوی دیگر- اصول اساسی فلسفۀ ایشان را فارغ از این نسبت تاریخی در نسبتی منطقی‌-فلسفی با یکدیگر می‌کاود. بحث هنریش دربارۀ نسبت کانت و هگل پیچیده و در تعداد زیادی از آثار او پراکنده است اما ستون فقرات بحث او، نسبت انتولوژیک میان کانت و هگل است. در این نسبت -که ذاتاً بستری تاریخی دارد- کانت ازنظر هنریش میراث‌دار سنت «انتولوژی طبیعی» یعنی انتولوژی فهمی طبیعی از جهان، محسوب می‌گردد؛ درحالی‌که هگل با یک انتولوژی نوبنیاد در مقابل کانت قد علم می‌کند. فهم طبیعی جهان بر این پیش‌فرض استوار است که اشیای واقعی دنیای بیرون در عین داشتن نسبت و رابطه با یکدیگر، ازلحاظ انتولوژیک، اشیای منفردِ قائم‌به‌ذات هستند. مشکل انتولوژی طبیعی در آن است که موضعش درنهایت بدون تناقض باقی نمی‌ماند. هگل انتولوژی خود را درست درجایی بنیان می‌نهد که انتولوژی طبیعی دست از کار فهم جهان شسته، و به‌بیان‌دیگر گرفتار نفهمیدن جهان می‌شود. اموری مانند نسبت یک امر با خود، که بذر خودآگاهی در آن نهفته است، بی‌واسطگیِ واقعیت و بی‌واسطگیِ آگاهی، که در خودآگاهی تجلی می‌یابند و متناهی بودن امور منفرد، همگی در زمرۀ امور فهم‌ناپذیر از منظر انتولوژی طبیعی هستند که کانت و هگل، هر یک به‌نوبۀ خود، در پی رفع آن بوده‌اند. کانت تلاش خود را بر تحلیل فلسفی استعلایی قوۀ شناخت متمرکز می‌کند و فهم‌ناپذیری انتولوژی طبیعی را با چرخش نگاه از ابژه به سوژه تبیین می‌نماید. هگل این حرکت کانت را به‌رغم عظمتش، در رفع مسئلۀ ناتوانی انتولوژی طبیعی در فهم جهان، ناکافی دانسته و به‌نوبۀ خود گامی بلند در این راه برمی‌دارد. آنجا که انتولوژی طبیعی قائل به امور منفرد و مجزاست، هگل تعریفی به دست می‌دهد مبنی بر این‌که هر چیز همان است که هست، تنها به شرطی که دیگریِ خود نیز باشد. آنجا که انتولوژی طبیعی بر بی‌واسطگی امور تأکید می‌کند، هگل هر امر بی‌واسطه را ازآن‌رو بی‌واسطه می‌داند که در ذات خود «به‌واسطه» است. حتی این‌همانی انتولوژی طبیعی برای هگل «این‌همانیِ این‌همانی و نااین‌همانی»[6] است. با این مثال‌ها بلندای گام هگل در فراتر رفتن از انتولوژی طبیعی تا حدودی متصور می‌گردد.

باری، دیتر هنریش را می‌توان به گواهی آثار او، نمایندۀ اصلی و چهرۀ شاخص پژوهش همه‌جانبه در نسبت میان کانت و هگل در زبان آلمانی دانست که شوربختانه در زبان فارسی، از او ردپای چندانی در آثار تحقیقی موجود در این زمینه نمی‌توان یافت.

نسبت کانت و هگل در ایران

کانت و هگل در زبان فارسی به دلایل غیر فلسفی و عمدتاً تاریخی در نسبتی مطلقاً نامتقارن با یکدیگر قرار دارند. برخلاف هگل، کانت در میان ما بختی بلند داشته است. سابقۀ آشنایی ما با کانت –در مقایسه با هگل- قدیم‌تر و عمق این شناخت ژرف‌تر است. گویا قدیمی‌ترین ردّ پایی که از توجه ما به کانت به‌دست‌آمده است به بیش از یک قرن پیش بازمی‌گردد[7]. اما در اصل از سال 1357 به این‌سو، در فضای آکادمیک ایران، انفجاری در ترجمه و تحقیق دربارۀ فلسفۀ کانت به وقوع می‌پیوندد، چنان‌که در گروه فلسفه دانشگاه تهران، درباره هیچ فیلسوف دیگری در سی سال اخیر به‌اندازه کانت، در مقطع ارشد و دکتری، و در ارتباط مستقیم و غیرمستقیم با فلسفۀ او، پایان‌نامه نوشته نشده است[8]. به نظر می‌رسد کار کانت‌پژوهی در ایران چندان بالاگرفته است که حتی بعضاً کسانی نیز دلیر شده و از نظرگاه شخصی به نقد آرا و آثار فیلسوف بزرگ مغرب‌زمین پرداخته‌اند[9]. می‌دانیم که این وضع در ایران آشکارا در مورد هگل دیگرگونه، بلکه حتی واژگونه است.

از بحث عدم تقارن درک ما نسبت به دو فیلسوف که بگذریم، اهمّ آنچه به نسبت دو فیلسوف در ایران مربوط است، ازنظر من در این علت بنیادین ریشه دارد که کانت را اساساً از نگاهی بیرون یا ماقبل ایدئالیسم و عموماً در نسبتی با فلاسفۀ خارج از سنت ایدئالیسم و یا حتی مخالف ایدئالیسم (مانند عمدۀ فلاسفۀ تحلیلی) موردبررسی قرار داده‌اند. پرشمار بودن مقالات و پایان‌نامه‌ها دربارۀ نسبت کانت با فلسفۀ اسلامی -و بخصوص فلسفۀ ملاصدرا- از یک‌سو و نسبت کانت با فیلسوفان تحلیلی یا لیبرال دین و اخلاق از سوی دیگر، گواهی بر این مدعاست[10]. بدیهی است که به‌طورکلی، اگرچه از زاویۀ نگاه از درون یا مابعد ایدئالیسم، ضرورتاً نسبتی میان کانت و هگل برقرار است، اما این نسبت -چنان‌که در ایران شاهد آن هستیم- با نگاهی بیرون یا ماقبل ایدئالیسم ضرورتاً موجود نیست؛ به این معنا که اگرچه پژوهش در فلسفۀ هگل بدون پرداختن به کانت ازلحاظ فلسفی ناتمام -بلکه حتی بی‌معنی- است، اما پرداختن به کانت بدون توجه به هگل، اگرچه نشانۀ توقف فلسفی و فراتر نرفتن از یک مقطع خاص در تاریخ فلسفه است، اما بااین‌حال ممکن است. ازاین‌رو واضح است که اگر در پی درک نسبتی میان کانت و هگل در زبان فارسی باشیم، لاجرم باید به سراغ آثاری برویم که به طریقی این نسبت را از نگاهی از درون یا مابعد ایدئالیسم آلمانی کاویده‌اند و ازآنجایی‌که شمار آثار تألیفی در این زمینه، در زبان فارسی بسیار اندک است، فهم مؤثر نسبت کانت و هگل در میان ما مهجور مانده؛ اهمیت آن هنوز به‌درستی درک نشده و حق آن به‌تمامی ادا نگردیده است.

بااین‌حال خوشبختانه زبان فارسی به‌کلی از یک‌چنین تحقیقاتی خالی نیست و تلاش‌های خوبی در این زمینه صورت گرفته که در پی نگاهی گذرا به شماری از آنها خواهیم افکند.

 اگر فلسفۀ مابعد ایدئالیسم را درنظر آوریم، می‌بینیم که در تعیین نسبت با فلسفۀ کانت، هگل تنها نیست و دیگرانی، همچون فیشته، هولدرلین و شلینگ نیز، در فلسفۀ خود نسبتی عمیق با فلسفۀ کانت برقرار می‌کنند. با وجود اینکه این حقیقت در زبان فارسی از نظرها دور نمانده است، اما باز، نسبت کانت با هگل را در کتب تألیفی در زبان فارسی عموماً در فصل‌هایی بسیار کوتاه و ذیل کلیاتی از جنس «تاریخ فلسفه» می‌توان یافت. خصوصیت اصلی این فصول آن است که اکثراً در سطح همان کلیات باقی‌مانده‌اند. فصل “هگل و کانت” در کتاب “افکار هگل” از کریم مجتهدی، فصل “اختلاف نظرات هگل با کانت و معاصران” در کتاب “هگل” از علی‌اصغر مصلح، فصل “کانت” از کتاب “فلسفۀ هگل” از ابوالقاسم ذاکرزاده، و فصل “کانت” از کتاب “آزادی و تاریخ” از علی صادقی، مثال‌هایی از این واقعیت‌اند. شاید نتوان این امر را نقصی برای آثار مورداشاره قلمداد کرد، چراکه این نسبت اساساً موضوع اصلی این آثار نیست. علت اصلی این اشکال آن است که در زبان فارسی هنوز جای یک پژوهش تألیفی جامع و مستقل دربارۀ نسبت کانت و هگل خالی است.

در وادی پایان‌نامه‌ها و مقالات پژوهشی و آکادمیک وضع به‌مراتب بهتر است. در میان این مقالات این نسبت بعضاً با عمق کافی، اما به دلیل محدودیت ناگزیر حجم مقالات، درنهایت به‌صورت موردی و موضوعی بررسی شده است.

به‌عنوان نمونه، یکی از اولین مقالات در این زمینه، “چرخش پس از کانتی در فلسفۀ استعلایی آلمان” از محمود عبادیان سرفصل نقدهای لایبنیتس، فیشته، شلینگ و هگل به کانت را به‌خوبی مورد بازخوانی و بررسی قرار داده است و به‌رغم اجمال، از یک تقریر تاریخ فلسفی صرف گامی فراتر گذاشته است. استفادۀ مؤلف از منابع آلمانی، از نقاط قوت کار وی به‌شمار می‌رود. در کنار عبادیان، کریم مجتهدی نیز از کسانی است که به فلسفۀ هگل به‌طور عام، و به نسبت کانت و هگل به‌طور خاص پرداخته است. مجتهدی در یک سخنرانی در همایش “نقد فلسفی” در دانشگاه علامه طباطبایی، به بررسی سویه‌هایی از این نسبت می‌پردازد. تأکید وی در این سخنرانی کوتاه بیشتر بر نقد هگل بر فلسفۀ نظری کانت، بخصوص نسبت فاهمه، عقل و بحث شئ‌فی‌نفسه است.

در کنار پژوهش‌های کلی ذکرشده، تحقیق در نسبت کانت و هگل، اگرچه کوتاه و مختصر، اما در مواردی عمق و مایه‌ای تخصصی نیز می‌یابد. نمونۀ چنین پژوهشی مقاله‌ای است از ابوالحسن غفاری دربارۀ زمان و مکان در نزد کانت و هگل. غفاری موفق شده است در این مقاله، به‌رغم ایجاز، تصویری دقیق از نسبت شناخت‌شناسیک میان کانت و هگل با تأکید بر زمان و مکان ارائه دهد. وی هگل را بیشتر در مقام یک متأثر از کانت می‌بیند تا یک منتقد کانت. غفاری بحث زمان و مکان را کلیدی‌ترین بحث، ذیل بخش «حسّیات استعلایی» دانسته، به تأثیرپذیری کانت از نیوتن اشاره نموده است. درنهایت و به‌درستی، فهم فلسفۀ هگل را بدون فهم این مبحث در نزد کانت «تصورناپذیر» می‌داند.

 علی کرباسی‌زاده اصفهانی در مقالۀ تخصصی دیگری، به شرح دقیق دوگانه‌ها و تعارضات در فلسفۀ کانت پرداخته و پس از شرحی مبسوط دربارۀ موضوع کانت و ریشه‌های تاریخی آن، به توضیح نسبت فیلسوفان گوناگون پس از کانت با این جنبه از فلسفۀ او می‌پردازد که در میان ایشان موضع هگل در قبال کانت نیز مورد واکاوی قرارگرفته است[11]. این مقاله با تأکید بر فهم کانت از عقل و راه‌های خروج از تعارضات عقل نظری از نگاه فیلسوفان دیگر، نقطه‌ای کانونی در نسبت میان کانت با سایر فیلسوفان من‌جمله هگل را محور مباحث خود قرار داده است.

 نمونه‌ای دیگر از یک مقالۀ تخصصی دربارۀ یکی از جنبه‌های بسیار مهم نسبت کانت و هگل، مقاله‌ای است از مهدی دهباشی با عنوان “تحلیل و ارزیابی نقد هگل بر کانت”. دهباشی در این مقاله که در تألیف آن به‌طور عمده از منابع دست‌اول استفاده‌ شده است به تلقی کانت از مفهوم عقل، جدایی آن از دین‌باوری و تناقضات ناشی از نظریۀ او دربارۀ شئ‌فی‌نفسه می‌پردازد. بررسی انقلاب کپرنیکی کانت ازنظر هگل و نقدهای هگل جوان به کانت نیز در این پژوهش موردتوجه قرارگرفته است. اهمیت تحقیق دهباشی، مانند کرباسی‌زاده، در پرداختن او به ستون فقرات نقد هگل به کانت، یعنی برداشت کانت از مفهوم عقل و آنتینومی‌های او، مانند نسبت متناهی و نامتناهی است که در این پژوهش جایگاهی کلیدی دارند. از دهباشی با مشارکت محمد مشکات مقالۀ تخصصی و منسجم دیگری نیز در نسبت کانت و هگل در خصوص بحث مقوله موجود است که در آن برای نخستین بار و به‌درستی به ربط بحث مقولات با شئ‌فی‌نفسۀ کانتی و نقش پدیدارشناسی در نقد هگل به شئ‌فی‌نفسه اشاره‌شده است. در این مقاله آمده است: «برخی از شارحان هگل مانند استیس […] نقد شئ‌فی‌نفسه کانتی ازنظر هگل را دارای اهمیت دانسته و صرفاً بر آن متمرکزشده‌اند، اما به اعتقاد ما در اینجا پیش از هر چیز و بیش از هر موضوع باید به نقش پدیدارشناسی توجه نمود و ازآنجاکه در جامعۀ فلسفی ایران به جنبه دوم غالباً توجه کمتری شده است با تأمل بر این جنبه می‌توان شاهد عرصه‌های نو در معرفت‌شناسی بود»[12]. همچنین در جای دیگری از همین مقاله به نکتۀ بسیار مهم دیگری نیز اشاره‌شده است: «در جامعه فلسفی ایران این مهم‌ترین بخش دستگاه هگل [منظور پدیدارشناسی است] و رابطۀ آن با منطق غالباً مغفول بوده است». این مقاله به‌نوبۀ خود فصلی را به تبیین این نسبت اختصاص داده است.

از دیگر مباحث تخصصی در نسبت کانت و هگل بحث دیالکتیک در نزد هگل و نسبت آن با دیالکتیک در نزد کانت است که در دو مقاله، یکی از حسن مهرنیا و محمد محمدرضایی (1384) و دیگری از حسن فتحی و صدیقه موسی‌زاده (1390) موردبررسی قرارگرفته است. اگرچه پژوهش فتحی و موسی‌زاده در بخش افلاطون با کیفیت بسیار خوبی به طرح بحث دیالکتیک می‌پردازد، اما این کیفیت در بخش کانت  و هگل اندکی افت پیدا می‌کند. در عوض، پژوهش مهرنیا و محمدرضایی ضرب‌آهنگ خود را در سراسر نوشتار ثابت نگاه داشته و بحث دیالکتیک را از افلاطون تا کانت و هگل پی ‌می‌گیرد. بااین‌حال محور بحث صرفاً در نسبت کانت و هگل باقی نمانده است و بعضاً بسیار گسترده‌تر مطرح می‌شود که به‌ تبع آن، این گستردگی در مواردی به کاهش نسبی عمق پژوهش انجامیده است.

بحث فلسفۀ عملی کانت و نسبت هگل با آن نیز موضوع واکاوی پژوهشگران قرارگرفته است. یکی از مقالاتی که در بخش ابتدایی آن، با نگاهی محققانه به نسبت میان فلسفۀ عملی کانت و هگل پرداخته‌شده، مقاله‌ای است با عنوان “پیدایش سوژۀ اجتماعی در اندیشۀ هگل” از مسگری و جانباز (1392). نویسندگان در این مقاله با بررسی مقولات فاهمه در نزد کانت، پیش‌فرض‌های نظری او را شرح داده و سپس چگونگی عبور هگل از فلسفۀ کانت از رهگذر تدوین سویۀ اجتماعی سوژه را واکاوی کرده‌اند. به نظر من مقالۀ اخیر در میان مقالات اندکی که دراین‌باره موجود است پژوهشی درخور به‌شمار می‌رود.

در نقد هگل بر فلسفۀ اخلاق کانت و سویۀ واقعی و اجتماعی اخلاق از نگاه هگل، همچنین می‌توان به مقاله‌ای از محمدجواد موحدی با عنوان “فلسفۀ اخلاق کانت از دید هگل” اشاره کرد. موحدی در این مقاله به نسبت دو فیلسوف ذیل مفهوم اخلاق و بیشتر بر پایۀ فلسفۀ حق هگل می‌پردازد و در این کار نظر شارحان عموماً انگلیسی‌زبان را مبنای تحقیق خود قرار می‌دهد.

با توجه به نمونه‌هایی که به آنها اشاره شد، آنچه بیش از همه به چشم می‌آید قلّت پژوهش‌های موجود با موضوع «نسبت کانت و هگل» و از سوی دیگر محدودیت محتوای پژوهش‌ها در پرداختن به جنبه‌های گوناگون نسبت دو فیلسوف در میان متون تألیفی در زبان فارسی است. امیدوارم همین توجه انگیزه‌ای باشد برای کار بیشتر در این زمینه.

نتیجه

در این نوشتار کوشیدم روزنه‌ای بگشایم  به نسبت میان کانت و هگل، و خصوصاً محور اصلی این نسبت یعنی نقد هگل به فلسفۀ نظری کانت؛ رویکرد پژوهشگران آلمانی‌زبان به این نسبت را به اشاره‌ای کوتاه از نظر بگذرانم و سرانجام، از این رهگذر  نظری افکنم به وضعیت «ما» در مواجهۀ با نسبت میان این دو فیلسوف بزرگ. در این کار بر آثار تألیفی و تحقیقی در زبان فارسی متمرکز شدم و برخی از آن‌ها را که از نظر گذرانده بودم فهرست‌وار آوردم. تأکید من بر تألیف -و نه ترجمه- ازآن‌رو بود که آثار ترجمه، به‌رغم کثرت، در مقایسه با آثار تألیفی، فاقد عنصر «ما» در درک نسبت میان دو فیلسوف هستند.

 امیدوارم این نکته آشکار شده باشد که در زبان فارسی اولاً برقراری یک تعادل میان جستارمایۀ کانت‌پژوهی و هگل‌پژوهی بسیار ضروری می‌نماید، ثانیاً، نسبت میان این دو فیلسوف، حوزه‌ای است نسبتاً دست‌نخورده، و ثالثاً می‌توان و باید با تألیف و تحقیق در این مورد، راهی گشود برای برقراری نسبتی تخصصی با جریان‌های کلاسیک فلسفۀ مغرب‌زمین و بدین‌وسیله مسیری یافت برای برون‌رفت از این کلیاتِ تاریخ‌فلسفه‌وار و رهایی از این رخوتی که در تحقیق فلسفی در زبان فارسی افتاده است.[13]

منابع

دهباشی، مهدی: تحلیل و ارزیابی نقد هگل بر کانت. در: حکمت و فلسفه، شماره 1، بهار 1384.

دیرباز، عسکر؛ مهری، هژیر: نسبت نظریه عدالت جان رالز با فلسفه اخلاق کانت و فلسفه حق هگل، در: الهیات تطبیقی، شماره 4، زمستان 1389.

ذاکرزاده، ابوالقاسم: فلسفۀ هگل، تهران: الهام 1388.

پوربخش، معصومه سادات: کتابشناسی برخی از مهمترین آثار منتشره از کانت و یا درباره او، در: کتاب ماه فلسفه، شماره 30، اسفند 1388.

جانباز، امیدرضا؛ علی اکبر مسگری، احمد: پیدایش سوژۀ اجتماعی در اندیشۀ هگل، در: غرب‌شناسی بنیادی، شماره 1، بهار و تابستان 1392.

حدادعادل، غلامعلی: علل گرایش به مطالعات کانتی در ایران امروز، کتاب ماه فلسفه، شماره 36، شهریور 1389.

عبادیان، محمود: چرخش پس از کانتی در فلسفه استعلایی آلمان. در: نامه مفید، شماره 8، زمستان 1375.

غفاری، ابوالحسن: زمان و مکان در معرفت شناسی کانت و هگل، در: معرفت، شماره 61، دیماه 1381.

فتحی، حسن؛ موسی‌زاده، صدیقه: دیالکتیک هگل: سنتزی از دیالکتیک کانت در برابر دیالکتیک افلاطون، در: تاریخ فلسفه، شماره 5، تابستان 1390.

کانت‌پژوهی در دانشگاه‌های ایران، در: کتاب ماه فلسفه، شماره 36، شهریور 1389.

صادقی، علی: آزادی و تاریخ، تأملاتی در دیالکتیک هگل، چاپ سوم، تهران: پرسش 1388.

کرباسی‌زاده اصفهانی، علی: راه‌های خروج از تعارضات عقل نظری در فلسفه نقادی کانت و تفکر فلسفی معاصر، در: فرهنگ، شماره 41 و 42، بهار و تابستان 1381.

مجتهدی، کریم؛ کلباسی، حسین؛ رحمتی، انشاالله؛ سلیمان حشمت، رضا: کانت‌پژوهی در ایران، در کتاب ماه فلسفه، شماره 36، شهریور 1389.

مجتهدی، کریم: هگل، منتقد فلسفه نقادی کانت، در: فرهنگ، شماره 41 و 42، بهار و تابستان 1381.

مجتهدی، کریم: افکار هگل، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی 1390.

مشکات، محمد؛ دهباشی، مهدی: مقایسه کانت و هگل در خصوص مقوله، در: پژوهش‌های فلسفی-کلامی، شماره 41، پاییز 1388.

مصلح، علی‌اصغر: هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش، تهران: انتشارات علمی 1392.

موحدی، محمدجواد: فلسفۀ اخلاق از دیدگاه هگل، در: اخلاق، شماره 18، زمستان 1388.

مهرنیا، حسن؛ محمدرضایی، محمد: هگل، وضع مجامع افلاطون و کانت؛ مطالعه‌ای تطبیقی در باب دیالکتیک و فرایند خودآگاهی، در: فلسفه دین، شماره 3، پاییز 1384.

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Kgl. Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910ff.

Burkhardt, Bernd: Hegels Kritik an Kants theoretischer Philosophie, Profil, München 1989.

Hager, Achim: Das Hervorgehen des Hegelschen Systems aus der Auseinandersetzung mit der Philosophie Kants, Fichtes und Schellings, dargestellt an der Problematik der Subjektivität, masch. Diss. Freiburg 1956.

Henrich, Dieter: Kant und Hegel. Versuch einer Vereinigung ihrer Grundgedanken, in: Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1982.

Lasson, Georg: Kritischer und spekulativer Idealismus, in: Kant-Studien 27 (1922).

Marck, Siegfried: Kant und Hegel. Eine Gegenüberstellung ihrer Grundbegriffe, Tübingen 1917.

Scholz, Heinrich: Die Bedeutung der Hegelschen Philosophie für das philosophische Denken der Gegenwart, in: Philosophische Vorträge der Kant-Gesellschaft Nr. 26, Berlin 1921.

Unger, Wolfgang: Hegel und die zentralen Probleme der theoretischen Philosophie Kants, masch. Diss. Wien 1957.

Wyneken, Gustav Adolph: Hegels Kritik Kants, Diss. Greifswald 1898.

پی‌نوشت‌ها و ارجاعات

[1] transzendentale Apperzeption

[2] Dualismus

[3] Antinomien

[4] Autonomie

[5] endlich

[6] Identität der Identität und Nichtidentität

[7]  نک. حداد عادل 1389

[8]  نک. حداد عادل 1389؛ کلباسی و دیگران 1389

[9]  پوربخش 1388؛ کانت‌پژوهی در دانشگاه‌های ایران 1389

[10]  کانت‌پژوهی در دانشگاه‌های ایران 1389

[11]  کرباسی زاده 1381

[12]  مشکات؛ دهباشی 1388

[13]  در نگارش این نوشتار بخصوص از کتاب بورکهارت (نک. منابع) استفاده شده است.

منبع: فرهنگ امروز شمارۀ 10

شهریور ۰۹۱۳۹۴
 

برای دریافت این مطلب بصورت pdf اینجا کلیک کنید!

 

نویسنده: حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei B آورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشد را بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی از حقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدن نمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی از گفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابر فلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه، گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).

 

منبع: شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز/ پرونده «هگل در قبیلۀ ما»

لینک مقاله در سایت فرهنگ امروز


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels. Stuttgart: Tuebner.

close