فروردین ۰۴۱۳۹۸
 

دانلود فایل pdf متن از اینجا: در_وضعیت_گسسته‌خردی_حامد_صفاریان

 

انسانِ ایرانیِ امروز نگون‌بخت است. تجلی این نگون‌بختی همان نابسامانیِ بسیاری از امورِ ماست؛ از سیاست و اقتصاد و صنعت، تا هنر و دین و اخلاقیات، و حتی بسیاری از جزئیات زندگی روزمرۀ ما، یعنی تقریباً تمامی عرصه‌های نظر و عمل، و همۀ ابعاد زندگیِ درونی و بیرونی. معیار سنجش این نابسامانی دو وجه دارد. می‌توان آن‌جا که وضعیت اکنونِ خود را به‌نحوی نستالژیک، یعنی با نگاهی فراق‌زده به گذشته‌های دور و درخشان، نظاره می‌کنیم، نیز آن‌جا که آن را با آرمان‌های عقلی، اخلاقی، عرفی، و ایمانی اکنون خود می‌سنجیم، معیار نابسامانی را درونی، و آن‌جا که انواع نمودهای جهانِ مدرن ما را فرادستانه به فرودستی خود آگاه کرده است، این معیار سنجش را بیرونی دانست. البته آن معیار درونی، خود تالی این معیار دیگر، یعنی مواجهۀ اخیر ما با جهان مدرن، بوده است، چراکه ما پیش از این مواجهه، خود را، به‌حق، در کفۀ هیچ ترازویی در معرض سنجش نمی‌گذاشتیم. اما معیارْ هرچه باشد، نمودهای اکنونیِ این امرِواقعْ در زندگیِ ما بی‌میانجی‌تر و نمایان‌تر از آن است که محتاج بازگویی و برشمردن شواهد باشد. پیش از این نیز تلاش‌هایی برای به‌آگاهی‌درآوردنِ این نابسامانی، با پرداختن به وجوه مختلف آن، هم‌چون تاریخ، فناوری، سیاست، و غیرآن، صورت گرفته است؛ به‌ویژه در تأملاتی که به‌نحوی خواه سلبی خواه ایجابی به‌طور خاص با دو مفهوم مدرنیته و غربزدگی در زبان فارسی ارتباط می‌یابند. 

آبان ۱۵۱۳۹۷
 

نفی و ایجاب در نسبت آدورنو با هگل

نقدی بر ترجمۀ سویه‌های تئودور آدورنو به فارسی

حامد صفاریان

 

مقدمه‌ای در باب نسبت آدورنو و هگل[1]

نام تئودور آدورنو، در کنار نام ماکس هورکهایمر، یادآورِ ‹نظریۀ انتقادی›، و از رهگذر خاستگاهِ این نظریه، یعنی ‹مکتب فرانکفورت›، تداعی‌گر نام‌های دیگری است؛ کسانی هم‌چون فریدریش پولوک، اِریش فروم، والتر بنیامین، هربرت مارکوزه، و یورگن هابرماس. این مکتب اگرچه در ابتدا از آرای اندیشمندانی چون کی‌یرکگور، شوپنهاور، نیچه، فروید، و دیگران تأثیر پذیرفته بود، اما در این میان نام دو فیلسوفِ بزرگْ بسی درخشان‌تر بود: مارکس و هگل.[2]

هستۀ مرکزی نظریۀ انتقادی – دست‌کم پس از پیوستن آدورنو بدان و اهمیت‌یافتن هگل برای این مکتب– متأثر از این مقصود بود که نسبت میان هگل و مارکس را با خوانشی انتقادی به‌نحو درخور بازسازی کند و بر اساس آن، پیش از هر چیز، ابزاری به‌دست دهد برای توضیح امرِاجتماعی و قوانین حاکم بر روابط جاری در آن. این بازسازی ازآن‌جهتْ بایسته می‌نمود که در جامعه‌ای که نخستین جنگ جهانی را پشت‌سر می‌گذاشت و درمیانۀ دومین جنگ، یا کمی پس از آن به‌سر می‌بُرد، برداشت‌های یک‌سویه از آرای هردو فیلسوفْ بسیار دیده می‌شد. براساسِ این برداشت‌ها، از یک‌سو گویی ایدۀ هگلی بر فراز زندگی واقعی و این‌جهانی ایستاده بود و فرد را در پای جمع قربانی می‌کرد، و از سوی دیگر، گویی فرهنگ، دین، حق، و فلسفه صرفاً چونان کفی بودند بر امواج واقعیِ تنها یک ‹واقعیت› موجود: امرِاقتصادی. بنابرین می‌توان نظریۀ انتقادی را در این معنا بازسازی پیوند ازدست‌رفتۀ میان نظر و عمل دانست. اگرچه آدورنو بعدها، به‌خصوص در ارتباط با وقایع 1968، با هر شکلی از دعوت به عمل‌گرایی و اکسیونیسم در آن برهۀ خاص مخالفت می‌کند، اما این مخالفت به معنای از دست نهادن پیوند میان نظر و عمل نیست. آدورنو در سخنرانی‌ای رادیویی، اکسیونیسم جاری در آن برهه را ‹عمل ناحقیقی› و ‹بی‌صبری و عجله در قبال نظریه› می‌نامد و از این‌که دانشجویان بخواهند نظر و عمل را با کوکتیل‌مولوتُف به هم پیوند دهند به‌شدت انتقاد می‌کند، و به همین دلیل، به‌نحو متقابل، مورد انتقاد شدید دانشجویان عمل‌گرا نیز واقع می‌شود.

اما یکی از عناصرِ اصلی نظریۀ انتقادی که آدورنو را هم به هگل نزدیک، و هم درعین‌حال از او دور می‌سازد، مفهوم ‹نفی› است، که خود در دلِ مفهوم ‹انتقادی› در ترکیب ‹نظریۀ انتقادی› نهفته است. مفهوم ‹نفی› را می‌توان در این معنا و در وهلۀ نخست فارغ از محتوا، تعین‌بخش صورتِ نظریۀ انتقادی دانست. اما چرا نفی و انتقاد؟

آدورنو اگرچه وامدار هگل بود، اما در فلسفۀ هگل نسبت به دقیقۀ ‹تحقق خِرَد در تاریخ› بسیار بدبین بود. وی متأثر از دو جنگ جهانی، و به‌خصوص از واقعۀ هولوکاست، به اهمیت ضرورت پاسخ به این پرسش اصرار می‌ورزید که: چگونه وقایعی ازاین‌دست با تحقق خِرَد در تاریخ قابل توضیح خواهند بود؟ جنگ، فاشیسم، و کشتار دسته‌جمعی و نژادپرستانۀ انسان‌ها در قرن بیستم را چگونه می‌توان با صورت‌بندیِ نسبت امر خِرَدی و امر بالفعل در پیشگفتار فلسفۀ حق در نسبتی سلبی یا ایجابی قرار داد؟

این پرسش، خود متضمن وامدار بودن آدورنو به هگل است. آدورنو به‌خوبی بر این نکته واقف بود که هر نقدی به هگل، خود در نسبتی ایجابی با هگل قرار می‌گیرد، چنان‌که پیش‌نیاز هر عبوری از هگل همانا گونه‌ای هگلی‌بودن است؛ و البته هر هگلی‌بودنِ راستینی نیز خودبه‌خود عبور از هگل را در بطن خویش می‌پرورد. آدورنو سپهر امکان پاسخگویی به این پرسش را یکی از گام‌های اصلی روح ابژکتیو هگل، یعنی روابط میان فرد و اجتماع در جامعۀ بورژوایی، یا در شکل معاصرتر آن، در جامعۀ صنعتی و سرمایه‌داری متأخر در قرن بیستم می‌دانست. اگرچه هگل نخستین فیلسوفی بود که بسیاری از دقایق این روابط را دریافته، و دربارۀ آن موشکافانه نظریه‌پردازی کرده بود، اما از نظر آدورنو هگل این مبحث را به‌اجمال برگزار کرده بود، چنان‌که فلسفۀ او ازعهدۀ توضیح درخور امرِاجتماعی و امرِاقتصادی، به‌خصوص از عهدۀ توضیح صورت متأخر آن در قرن بیستم، برنمی‌آمد. بی‌جهت نیست که از این نظر، نقطۀ عزیمت آدورنو، و اساساً کل نظریۀ انتقادی و سایر پژوهش‌های مکتب فرانکفورت، پیوند و قرابتی دارد با نقدهای دومین فیلسوف بزرگ مورد ارجاع این مکتب، یعنی نقدهای مارکس بر هگل. بنابراین، آدورنو از یک سو در پی توضیح نظری روابط میان سوبژکتیویتۀ فرد و ابژکتیویتۀ نهادهای اجتماعی از طریق نوعی بازگشت به هگل و مارکس بود، و از سوی دیگر، و در مقام پیوند نظر و عمل، در پی بازسازی نظری این روابط به نحوی بود که در عرصۀ عمل به چیرگی و سلطه و فاشیسم، یا در یک کلام، به آوشویتسی دیگر، منتهی نشوند.

از نظر آدورنو، جامعۀ بورژواییِ سرمایه‌داری متأخر به‌عنوان بستر روابط اجتماعی، نظام متکثر و پیچیده‌ای است از کنش و واکنش‌های غایتمند انسانی که قانونمندی‌های حاکم بر آن، صرفاً از راه مشاهدۀ علمی امور تجربیِ صرف به‌تمامی دریافت‌شدنی نیستند، چراکه این قانونمندی‌ها، به‌دلیل دیالکتیکی بودن‌شان، اساساً بدان تن درنمی‌دهند که ابژۀ شناخت تجربیِ صرف شوند. به سخن دیگر، حقایق اجتماعی را نمی‌توان – آن‌چنان که بسیاری تصور کرده‌اند – به‌میانجی روابط علت‌ومعلولیِ صرف، یا با روش‌های علوم ریاضی و طبیعی تبیین کرد و توضیح داد. این حقایق تنها از راه اندیشۀ فلسفی، یا دقیق‌تر، دیالکتیکی است که دریافتنی و قابل توضیح و تصریح‌اند. بنابراین هر نظریۀ ناظر بر امرِاجتماعی، در ذات خود همانا شناخت امرِروحانی است به‌مثابۀ یک امرِ دیالکتیکی، توسطِ خودِ امرِروحانی؛ یعنی جلوه‌ای از خودشناسیِ روح از طریق شناخت دیگری‌ای که این دیگری، در حقیقت، خودِ اوست. هگل در این معنا نخستین فیلسوفی بود که ژرفای این دقیقه را به‌درستی دریافته بود و امر اجتماعی را چونان گامی از فرایند دیالکتیکی روح ابژکتیو تألیف کرده بود.

شاید بتوان مبنای نظریۀ انتقادی را این دانست که در جامعۀ سرمایه‌داریِ متأخر نمی‌توان بر سر چیستیِ ‹خوب› و تعینات آن -هم در معنای افلاطونی آن در تقابل با ‹بد›، و هم در معنای دینی آن در تضاد با ‹شر›- به‌نحو ایجابی سخن گفت تا بتوان بر مبنای آن، اخلاق، سیاست، و به‌طور کلی زندگی عملی مردمان را به سمت این ‹خوب› سوق داد. در این معناست که ادعای شناخت ایدۀ ‹خوب› چیزی نخواهد بود مگر همان ایدئولوژی. آن‌چه شناختنی، و بنابراین، تعین‌پذیر، و به‌تبع آن، در ساحت عملی درمان‌پذیر است، جلوه‌های سلبی ‹خوب›، یعنی همانا بدی‌ها یا شرور محقق در بستر اجتماع است که در جامۀ نابسامانی‌ها و ناسازگاری‌ها رخ می‌نماید. بدین منظور آگاهی باید در همۀ احکامی که از او صادر می‌شود ‹نفی› را به‌شکل عنصری انتقادی لحاظ دارد. از این منظر، نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت اگرچه بسیار وامدار نقدهای مارکس به هگل، و نیز به جامعۀ بورژوایی است، اما منتقد خود مارکس نیز هست، و معتقد است که مارکسیسم، به‌همین‌دلیل، در آن‌جاهایی که به سویه‌های ایجابی و اتوپیایی گرایش پیدا کرده است، فرولغزیده، و خود به یک ایدئولوژی صلب و سخت بدل گشته است.

البته مؤلفان نظریۀ انتقادی، و به‌خصوص آدورنو، خود به‌خوبی به این نقد هگل بر الهیات سلبی آگاه بودند که سخن‌گفتنِ سلبی دربارۀ ‹خوب› ممکن نیست مگر آن‌که مفهومی ایجابی از آن در دست باشد، چراکه مفاهیمی ازاین‌دست، به‌تعبیر هگل، «انتزاعی» نیستند، و انضمامی بودن آن‌ها در گرو رابطۀ دیالکتیکی آن‌ها با ضدشان، و به‌تبع آن، مستلزم شناخت ایجابی عنصر متضادشان است. بنابراین، چنین نیست که صرفاً بتوان با اِشراف بر همۀ وجوه سلبی یک امر، مفهومی ایجابی از آن به‌دست داد. از این منظر، الهیات سلبی، و تلاش آن برای شناختن خداوند از راه شناختن همۀ آنچه او نیست، یعنی از طریق صورت‌بندی همۀ محمول‌هایی که بر خداوند حمل نمی‌شوند، از یک سو یکی از جلوه‌های درخشان قدرت عنصر نفی در تاریخ اندیشۀ بشری، بخصوص در روزگار باستان و در فلسفۀ نوافلاطونی است، و از سوی دیگر، هم‌هنگام، مظهر ناکامی این اندیشه و گرایش آن به امر فراسوی خِرَد، به امر متعالی، و به‌تبع آن، ملال و ازخودبیگانگیِ آگاهی از یک‌سو، و چیرگی امر متعالی بر زندگی بشر از رهگذر دین پوزیتیو از سوی دیگر است. بنابراین، شالودۀ «مطلق» که به‌ظاهر و برمبنای معنای واژگانیِ آن، یعنی ‹رها›، ‹بی‌قید› یا ‹نامقیّد›، بر عنصر ‹نفی› استوار است، نمی‌تواند، و نباید، خالی از عنصر ایجاب باشد، چراکه مفهوم نامقیّدْ این پرسش دیالکتیکی را در بطن خود می‌پرود که: نامقید از چه؟

بدین‌ترتیب، در هر رویکرد انتقادی بر عنصر ایجابیت نمی‌توان این نقد هگل به الهیات سلبی را نادیده گرفت که: هر حکمی مبنی بر این‌که چیزی چه نیست، پیش‌تر باید به حقیقت این حکم دست یافته باشد که آن چیز چه هست، وگرنه چگونه و بر چه مبنایی می‌تواند حکم کند که آن چیز چه نیست. در این معناست که «مطلق»، به‌قول هگل، انتزاعی نیست، یعنی صرفاً در فراسوی وجوه سلبی خود نایستاده است، بلکه مطلقاً انضمامی است، یعنی همۀ وجوه سلبی‌اش را در مفهوم خود حفظ و مراقبت می‌کند.

اما درعین‌حال، آنچه می‌توان در عرصۀ عمل و در بستر تاریخ و اجتماع پیشِ‌چشم داشت و بدان امید بست، گونه‌ای آگاهی هوشیار است که پیوسته مراقب است تا  ‹ناخوب› در پوستین ‹خوب› پدیدار و محقق نگردد. بنابراین، رویکرد منفی نظریۀ انتقادی به‌معنای زنده ‌نگه‌داشتنِ پیوستۀ عنصر نفی در فرایند حرکت آگاهی است به‌این منظور که احکامِ آگاهیْ نابهنگام سویۀ مطلق و ایجابی به خود نگیرند. چراکه همین ایجابی‌شدن نابهنگامِ احکام آگاهی است که شناخت را بی‌درنگ از عنصر نفی‌کننده و نقادانۀ آن تهی کرده، و موجبات تبدیل آن به انواع پوزیتیویسم و ایدئولوژی را فراهم می‌کند تا در مرحلۀ بعدی، و در بستر امرِاجتماعی و امرِسیاسی، انواع فاشیسم از دل آن زاده شوند و آشویتس‌ها را برپا کنند.

پس هدف آدورنو آن است که نظر و عمل را در یک فرایند میانجی‌گریِ دوجانبه به یکدیگر پیوند دهد، بی‌آنکه یکی ذیل سلطۀ دیگری قرار گیرد. از این منظر می‌توان آدورنو را هگلی دانست. بااین‌حال آدورنو معتقد است که سیطرۀ یک‌سویۀ مفهومْ در فلسفۀ هگل این امکان را به مفهوم داده‌است که سویۀ ایجابی‌اش بر سویۀ انتقادی‌اش چیره گردد. از این منظر آدورنو ناقد هگل است. به همین دلیل آدورنو بر اهمیت امرتجربی و امرجزئی انگشت تأکید می‌گذارد، و مایل است آن را چونان وزنه‌ای متعادل‌کننده در کفۀ مقابل مفهوم، در معنای هگلیِ آن، قرار دهد. بدین ترتیب عنصر نفی باید پیوسته از طریق مشاهدۀ مدامِ امر تجربیْ در جوار مراقبت از مفهوم بماند، و حتی اگر لازم باشد، پیوسته به دیالکتیک مفهوم تزریق شود تا مانع از آن‌ چیزی گردد که آدورنو آن را تجسّم، تجسّد یا تشخّص (Hypostase) یا همان بُت‌وارگیِ مفهوم (Begriffsfetischismus) می‌نامید.

اما نقد آدورنو به مفهومْ در فلسفۀ هگل بدان معنا نیست که او دستگاه مفاهیم هگل را به هیچ می‌گیرد. برعکس، آدورنو از این منظر نیز بسیار هگلی است و دستگاه مفاهیم هگل را دارای ابژکتیویته‌ای می‌داند که در نظام روابط اجتماعی پدیدار می‌شود و از طریق دیالکتیک میان خِرَد و امر بالفعل با آن دستگاهْ مرتبط، و توسط آن توضیح‌پذیر می‌شود. بدین‌ترتیب برای آدورنو دیالکتیک برای توضیح امر اجتماعی اهمیتی بنیادین می‌یابد؛ دیالکتیکی که البته باید بر عنصر نفی در آن درنگ بیشتری کرد و بلافاصله و بی‌درنگ به ایجابِ حاصل از نفیِ نفی در آن تن درنداد. نظارۀ امر تجربی، و به‌طور مشخصْ پژوهش تجربی در ساحت روح ابژکتیو، یعنی همان پژوهش تجربی در امر اجتماعی و تاریخی، برای آدورنو به‌مثابۀ همین درنگ در عنصر نفیِ دیالکتیک، یا همان مادّۀ ‹دیالکتیک منفی› است. در این معناست که تغییر در بستر اجتماع و تاریخ، نه تبدیل چیزی به دیگریِ خود، که دیگری‌شدنِ خود در عین خودماندنِ اوست. دیالکتیک میان خود و دیگری در معنای هگلی آن، برای آدورنو توضیح‌دهندۀ تناقض‌های اجتماعی و تاریخی است. تناقض‌هایی که به‌نوبۀ خود، بنیان وجودِ امر اجتماعی و تاریخی به‌شمار می‌روند. اما باید هوشیار بود که در این کنش و واکنش میان خود و دیگری، خطر همیشه در جایی نهفته است که پیوستگیِ دیالکتیکی ‹دیگری› با ‹خود› بگسلد، و ‹دیگری› به گونه‌ای ‹دیگریِ› انتزاعیِ به‌کلی فارغ از ‹خود› بدل گردد. در چنین وضعی است که ‹خود› آوشویتس را برپا می‌کند تا به‌خیال خود، ‹دیگری› را برای همیشه در آن محو کند.

به دیگرسخن، آدورنو فلسفۀ هگل را نه پایان راه، که یک حرکت انتقادی مدام می‌داند. وی می‌کوشد مفاهیم را به گونه‌ای صورت‌بندی کند که عنصر نفی را در خود حفظ کنند، و پیوسته انتقادی باقی بمانند، چنان‌که امرِجزئی هیچ‌گاه به‌تمامی در چنبرۀ چیرگی مفهومْ گرفتار نیاید، و فرد در امرِکلّی، در جمع، به‌تمامی مستحیل نگردد. در این معنا، آدورنو پیوسته می‌کوشد – به قول خودش–  رنجِ امرِجزئی را به سخن آورد. همین بازسازی نسبت جزء و کل است که می‌تواند اندیشۀ انتقادی آدورنو را برای ما بااهمیت‌تر گرداند؛ برای ما که از یک سو چندی است به‌نحو جدی با اندیشۀ هگل مواجه شده‌ایم، و از سوی دیگر، و در عرصۀ امرِاجتماعی و امرِسیاسی، چندی است که در یکی از اَشکال یک‌سویۀ نسبت مذکور گرفتار آمده‌ایم.

با این مقدمۀ کوتاه، که امیدوارم توانسته باشد بستری برای ورود به بحث پیرامون کتاب سویه‌ها فراهم آورد، اکنون می‌پردازم به نقد ترجمۀ کتاب.

 

نقد ترجمۀ فارسی سویه‌ها

سویه‌ها عنوان جستاری است از تئودور آدورنو، که محمدمهدی اردبیلی، حسام سلامت و یگانه خویی آن را به فارسی ترجمه کرده‌اند. این جستار، چنان‌که از عنوان فرعی آن، یعنی «مطالعه‌ای در فلسفۀ هگل» برمی‌آید، پژوهشی است که آن را می‌توان به یک معنا تبیین چکیدۀ نسبت مختصات اندیشۀ آدورنو با فلسفۀ هگل دانست. ترجمۀ این اثر از آدورنو، به‌رغم اندک اشکالات قابل‌رفعی که دارد، گامی مهم در وادی ترجمۀ آثار اندیشمندان مکاتب ناقد هگل یا متأثر از هگل است. اکنون می‌کوشم برخی از نقاط قوت این ترجمه را برشمارم، و به برخی از کاستی‌های آن نیز اشاره کنم.

ترجمۀ جستار نسبتاً کوتاهِ آدورنو به فارسی محصول کار گروهی سه‌نفره است. این نکته، یعنی کثرت مترجمان، از این منظر حائز اهمیت است که به‌نظر می‌آید در روزگار ما – و با صرف‌نظر از برخی استثناها – قفل ترجمۀ آثار مهم و پیچیدۀ فلسفی را ناگزیر می‌باید با کلید ‹کار گروهی› گشود، و در این کار از تخصص‌های مختلف در پردازشِ صورت و محتوای متون، و همچنین از اختلاف‌نظرهای تفسیریِ موجود میان مترجمان بهره برد. در این معناست که کثرت مترجمان سویه‌ها و کار گروهی ایشان، به‌رغم کاستی‌هایی که کار گروهی ممکن است به‌دنبال داشته باشد، گامی است رو به جلو، و بنابراین از حیث شیوۀ کارْ الگویی است برای کارهایی ازاین‌دست. معتقدم با تلاش‌هایی مانند این، یعنی با جاانداختن فرهنگ کار گروهی در فرایند ترجمۀ متون فلسفی، بویژه در متون فیلسوفان غیرانگلیسی‌زبان، می‌توان به گذر از بحران کنونی در عرصۀ ترجمه امید بست. اما افزون بر این، و از حیث ساختار، این کار تاحدودی از الگوی ‹ترجمه در میانۀ مقدمه و شرح› تبعیت می‌کند. فارغ از این که با کیفیت یا محتوای مقدمه‌ها و شرح‌هایی ازاین‌دست موافق باشیم یا نه،[3] به‌نظر می‌رسد که پیروی از چنین ساختاری؛ یعنی ترجمه به‌مثابۀ یک کار گروهی در میانۀ مقدمه و شرح، [4] رویکردی است کارآمد در ترجمۀ آثارِ فلسفی‌ای که به‌لحاظ زبانی پیچیده‌اند.

البته متأسفانه ترجمۀ سویه‌ها از این منظر کمی یک‌سویه مانده است، به این معنا که اگرچه مترجمان پی‌نوشت‌های تخصصی و بعضاً بسیار مُفصلی به ترجمۀ خود افزوده‌اند، اما مقدمۀ ایشان بر ترجمه، بسیار کوتاه و مجمل مانده است. مترجمان دربارۀ خود آدورنو، و رویکرد او، و نسبت او با فلسفۀ هگل توضیحی ارائه نمی‌دهند، و از زمینه و زمانۀ پدیدآمدن متن و جایگاه آن چیزی نمی‌گویند، و بنابراین خواننده را در مواجهه با متن دست‌تنها می‌گذارند. متأسفانه باید گفت که از این منظر، ترجمۀ انگلیسیِ اثر بر ترجمۀ فارسی برتری قابل توجهی دارد – و اساساً عالَمِ زبان انگلیسی قوت خود را نه لزوماً از ترجمه‌های دقیق، بلکه در اصل بیشتر از همین پُرشماری تألیف‌ها و پژوهش‌ها می‌گیرد. بایسته می‌بود مترجمان فارسی نیز دست‌کم همین مقدمۀ ترجمۀ انگلیسی را به فارسی برمی‌گرداندند، یا اگر با آرای مندرج در آن مقدمه موافق نبودند، دست‌کم به قلم خود مقدمه‌ای درخور بر آن می‌نگاشتند (به‌خصوص که در مقدمۀ کتاب ذکر کرده‌اند که گفتگویی چندساله میان ایشان بر سر این متن یا موضوع در جریان بوده است). اما درمقابل، سویۀ دیگر ترجمۀ سویه‌ها، یعنی همان پی‌نوشت‌های مترجمان بر ترجمه، به‌رغم پراکندگی طبیعیِ ناشی از پیوندِ ناگزیر با متنِ اصلی، یکی از نقاط قوت کار ایشان محسوب می‌شود.

یکی دیگر از فُزونی‌های این کار، به‌زعم من، از آن‌جا ناشی شده است که اعتماد مترجمان به ترجمۀ انگلیسیِ اثر مخدوش شده، و ایشان را ناگزیر به مراجعه به متن آلمانی ساخته است (که این خود یکی از دلایل کار گروهی ایشان نیز هست). خوشبختانه چندی است که در عرصۀ علوم انسانی در زبان فارسی، به‌خصوص فلسفه، این اعتمادِ بی‌چون‌وچرا به زبان انگلیسی تاحدی خدشه‌دار شده است و شوقی پدید آمده است در میان پژوهندگانِ این عرصه برای کنارزدن این پرده و مواجهۀ تاحدامکان بی‌میانجی‌تر با متون مهم فلسفی در زبان‌های اصلی مانند یونانی، لاتینی، آلمانی، فرانسوی، و غیره. در این عرصه نباید از طرح مدام و پیوستۀ این پرسش بسیار مهم فروایستاد که: آن‌جا که قرار است ما با خودِ آدورنو، هایدگر، هگل، دکارت، افلاطون، ارسطو یا دیگر فیلسوفان غیرانگلیسی‌زبان سخن بگوییم، اساساً زبان انگلیسی در این میان چه‌کاره است و چه کسی این حق را به این زبان عطا کرده است که همه‌جا پیوسته حضور داشته باشد و همیشه میان ما و دیگران به یک معنا دلّالی کند و از این طریق پیوسته در این گفتگوهای ما با دیگران میانجی‌گری و دخالت داشته باشد، و حتی بعضاً اندیشه و زبان ترجمۀ ما را با برخی بدفهمی‌های خود گرفتار سازد؟ انکار نمی‌کنم که زبان انگلیسی در حوزه‌هایی خاص، زبان اصلی به‌شمار می‌آید. بجزآن، در روزگار ما این زبان اساساً درخت تناوری شده است که می‌توان و باید ثمرات عالیۀ فراوان از آن برگرفت. اما این بدان معنا نیست که هرجا که از سر ناچاری و به علل بیشتر تاریخی، سیاسی، امپریالیستی، و نیز به یک علت اصلی، یعنی کاهلی مزمن خودمان در آموختن زبان‌های دیگر، در حوزه‌هایی که لزوماً ربطی به زبان انگلیسی ندارد، مدام محتاج میانجی‌گری و دیلماجیِ این زبان هستیم، چونان ستوران یک‌سره زمام خود را به‌دست این زبان دهیم، و در این راه بی‌چون‌وچرا‌ به آن اعتماد کنیم. در این معناست که اندکی  بی‌اعتمادیِ هومیوپاتیک به ترجمه‌های انگلیسیِ آثار فلسفی، نخستین گام برای رهایی از قیمومیت و دلّالی‌گری این زبان در آن جاهایی است که ما خود ای‌بسا در آن‌جاها امکانات بسیار بهتری برای مواجهه و گفتگو با متون در زبان اصلی داشته باشیم. متأسفانه مترجمان سویه‌ها نیز به‌رغم بی‌اعتمادی به ترجمۀ انگلیسی –که نقطۀ قوت کار ایشان است-، نه همه‌جا اما در مواردی (مثلاً در برخی از پی‌نوشت‌های خود در انتهای کتاب) باز اصطلاحات انگلیسی را معیار گرفته‌اند و در این موارد نه‌تنها آن‌جا که به شرح اصطلاحاتی از فیلسوفان آلمانی می‌پردازند، بلکه در شرح اصطلاحات بسیار مهم فیلسوفان یونان نیز پس از ترجمۀ فارسی، در میان پرانتز ترجمۀ انگلیسی آن را چونان معیار آورده‌اند. البته یکی از دلایل این کار احتمالاً همان عدم توافق بر سر ترجمۀ فارسی این اصطلاحات است، اما پرسش کماکان این است که معادل‌های انگلیسی آن اصطلاحات در میانۀ مواجهۀ ما با فیلسوفان یونانی و آلمانی، معیاربودن خود را از کجا و به کدام دلیل فیلولوژیک یا فلسفی کسب کرده‌اند؟ اگر مرجع نهاییِ اصطلاحات فلسفی، به‌خصوص در مورد متونی که مستلزم مواجهۀ تاریخی‌انتقادی هستند – چنان‌که بر اساس روش‌های مدرن، بسامان، و جاافتادۀ آکادمیک چنین است – همان اصطلاحات موجود در خود متون فیلسوفان است، پس آیا بهتر نیست ما به‌جای این‌که مثلاً بگوییم افلاطون دربارۀ soul چنین و چنان گفته است، بگوییم افلاطون دربارۀ ψυχή سخن گفته است، و سپس برای به‌دست‌دادن معادلی درخور در زبان فارسی، در وهلۀ نخست به پژوهش انتقادی و فیلولوژیک در معنای ψυχή در متون افلاطون بپردازیم، و آنگاه و تنها در مرحلۀ بعدی، از تجربه‌های موجود در زبان‌های دیگر استفاده کنیم؟ یا دست‌کم و موقتاً، و ازآنجا‌که فعلاً ناگزیر و ناخواسته در سیطرۀ گونه‌ای معیاربودگی ناموجه زبان انگلیسی هستیم، بهتر نیست هر دو اصطلاح را در کنار یکدیگر بیاوریم و در نوشتار خود،[5] مثلاً، صورتِ ‹soul› یا واژۀ فارسی همراه با معادل انگلیسی، مثلاً ‹نفس (soul)› را حداقل به صورت ‹نفس (ψυχή \ soul)›، یا در بهترین حالت به صورت ‹نفس (ψυχή)› تبدیل کنیم؟ [6]

فایدۀ این پرهیز و انذارهای به‌ظاهر وسواس‌گونه در آن است که ما ای‌بسا بتوانیم از این راه به ترجمه‌ها، و به‌تبع آن، به تآلیف‌هایی در زبان فارسی برسیم که در قیاس با ترجمه‌های انگلیسی فزونی‌هایی از حیث دقت به نمایش گذارند، چنان‌که بتوانیم بر پایۀ این فزونی‌ها، آرام اما مستمر، فهمی مستقل، متفاوت، و ای‌بسا بهتر و غنی‌تر از این متون حاصل کنیم، و در عین بهره‌گیریِ پیوسته از میوه‌های درخت تناور زبان انگلیسی، آرام‌آرام از زیر سایه و سیطرۀ بی‌چون‌وچرای این زبان بیرون آییم و به‌مرور استقلال خود را در حوزۀ خوانش متون فلسفی و تألیف براساس این خوانش‌های بی‌میانجی باز فراچنگ آوریم. نکته اینجاست که ما در این عرصه چندان که به‌نظر می‌رسد دست‌خالی نیستیم. اِشکال ما شاید این باشد که از یک‌سو هنوز این نکته موضوع آگاهی انتقادی ما نشده است، و از سوی دیگر همان اندک کارهایی که آگاهانه به انجام رسیده‌اند را درنیافته‌ایم و قدر ندانسته‌ایم تا آن‌ها را سرمشق کارهای آیندۀ خود قرار دهیم. به‌جرأت می‌توان ادعا کرد که ما از برخی آثار فلسفی کلاسیک ترجمه‌هایی در اختیار داریم که از حیث دقت، قابل‌مقایسه با هیچ ترجمه‌ای در زبان انگلیسی نیستند و اگر فارسی جایگاهی درخور در عالَم فلسفه می‌داشت، آنگاه انگلیسی‌زبانان می‌بایست فارسی می‌آموختند تا ترجمه‌های خود را با این ترجمه‌های ما مقابله کرده و بهبود بخشند. یک نمونه از این دست – که هیچ‌گاه از یادآوری اهمیت آن خسته نمی‌شوم – همانا ترجمۀ ادیب‌سلطانی از «سنجش خرد ناب» اثر ایمانوئل کانت است.

باری، چنان‌که ذکر شد، به‌رغم مواردی از معیارقراردادن‌های ناموجه زبان انگلیسی در پی‌نوشت‌های کتاب، خوشبختانه مترجمان در کار ترجمۀ متن چند‌جا از خدشه‌دار شدن «اعتماد» خود به ترجمۀ انگلیسی سخن گفته‌اند و نوشته‌اند که اجازه نداده‌اند نام‌آشنابودن مترجم و ناشر انگلیسی مانع از مراجعۀ ایشان به متن اصلی و مقابلۀ این‌دو با یکدیگر شود، و «تطبیق دادن یکی دو پاراگراف همان و پی‌بُردن به اختلافاتِ بعضاً اساسی نسخۀ آلمانی و ترجمۀ انگلیسی همان» (آدورنو، 9). مترجمان در ادامه اذعان می‌کنند که «کار تا جایی بالا گرفت که تردید کردیم اساساً بشود به نسخۀ انگلیسی کتاب اعتماد کرد» (همان). بدین‌ترتیب می‌توان کار مترجمان سویه‌ها را نیز دقیقاً در همین راستا ارزیابی کرد و آن را گامی اگرچه کوچک اما مهم تلقی نمود، یعنی استفادۀ حداکثری از ثمرات زبان انگلیسی در عین پرهیز از اعتماد بی‌چون‌وچرا بدان، و فراتر رفتن از آن برای جبران کاستی‌های موجود و روی‌هم گذاشتن همۀ امکانات به این منظور از طریق یک کار گروهی.

اما بدیهی است که این ترجمه نیز بی‌اشکال نیست و مترجمان اگرچه در بسیاری موارد از کمند خطاهای ترجمۀ انگلیسی گریخته‌اند اما در مواردی نیز در چنبرۀ آن گرفتار مانده‌اند، چنان‌که اگر ترجمه اساساً و از ابتدا بر اساس متن آلمانی صورت می‌پذیرفت و با انگلیسی مقابله می‌شد (و نه برعکس)، احتمال تعداد خطاهایی ازاین‌دست کمتر می‌شد. من در اینجا و برای این‌که این مدعا را بی‌مصداق نگذاشته باشم، در ادامه به‌اختصار به چند نمونه از آن گریزها، و هم به چند نمونه از آن گرفتاری‌ها اشاره می‌کنم.

 

بررسی چند نمونه

ص. 61: مترجم انگلیسی اصطلاح geheime Idealisten را به اصطلاح مضحک secret idealists ترجمه کرده است و از خود نپرسیده است که مصداق آن چه می‌تواند باشد و کجا در عرصۀ پژوهش در زمینۀ ایدئالیسم چنین چیزی معنا و مدلولی تواند داشت؟ متأسفانه به نظر می‌رسد این بی‌دقتی و بدفهمی آشکار مترجم انگلیسی، بر برخورد مترجمان فارسی با متن آلمانی تأثیر گذاشته و ترجمۀ ایشان را نیز دچار اشتباه کرده است، چنان‌که ایشان نیز این اصطلاح را به «ایدئالیست‌های سِرّی» برگردانده‌اند. ای‌بسا اگر ترجمۀ انگلیسی مبنای کار نمی‌بود، چنین معمایی نیز وارد ترجمۀ فارسی نمی‌شد، چراکه با نگاهی به ریشۀ واژۀ geheim در آلمانی، معمای «ایدئالیست‌های سرّی» حل‌شدنی است.

صفت geheim از ریشۀ Heim به معنای خانه و محل سکونت است که Heimat به‌معنای ‹وطن› و قید daheim به‌معنای ‹در منزل› نیز از همین ریشه‌اند. بدین‌ترتیب واژۀ geheim در اصل به چیزی اشاره دارد که آن چیز به خانۀ خودی تعلق دارد و امری اندرونی است و نه بیرونی. بر همین اساس است که در زبان آلمانی روزمره geheim را در معنای ‹سرّی› به‌کار می‌برند. بدین ترتیب، اصطلاح geheime Idealisten در سخن آدورنو یعنی ایدئالیست‌های خودی (مثلاً در تقابل با ایدئالیست‌‌های آنگلوامریکن). پس سخن آدورنو را چنین باید ترجمه کرد که ‹امروزه، که همگان و بیش از همه ایدئالیستی ‌های خودی ایدئالیسم را بدنام کرده‌اند می‌توان [الی آخر…]›

ص. 22: در صفحۀ 7 از ترجمۀ انگلیسی به اشتباه به‌جای Gesellschaftswissenschaften اصطلاح Geisteswissenschaften آمده است. مترجم انگلیسی که خود گویا متوجه این خطای خویش نبوده است، در میان کروشه سطری را به توضیح معنای ترجمۀ نامربوط خویش اختصاص داده است. خوشبختانه مترجمان فارسی به این خطای مترجم انگلیسی پی‌برده‌اند و این لغزش را در ترجمۀ فارسی مرتفع کرده‌اند که توضیحات دقیق ایشان را در این باب در پی‌نوشت شمارۀ 18 از کتاب می‌توان دید.

ص. 24: مترجم انگلیسی در صفحۀ 9 ترجمۀ خود اصطلاح یونانی بسیار مهم ὑποκείμενον را به‌صورت مغلوط، یعنی به‌صورت ὑποχείμενον آورده است. متأسفانه مترجمان فارسی نیز خطای مترجم انگلیسی را عیناً تکرار کرده‌اند و این اصطلاح را به همین شکل در ترجمۀ خود آورده‌اند. البته درست است که چنین خطایی در معنای سخن و در خوانش خوانندگان فارسی‌زبانِ غیرمتخصص خلل چندانی وارد نمی‌کند، اما این مسئله مطلقاً نمی‌تواند توجیهی باشد برای تحمیل این غلط املایی به متن آدورنو. این مثال را می‌توان  نمونه‌ای دانست برای درانداختن این پرسش که چرا بر مبنای اعتماد به ترجمۀ انگلیسی، ناچاریم حتی خطاهای املایی آن را نیز به ارث بریم؟

ص. 16: مترجم انگلیسی در صفحۀ 2 عبارت Spruch را به maxim برگردانده است. این ترجمه امکان خلط این عبارت با اصطلاح کانتی مشابه آن را فراهم می‌کند و ترجمۀ دقیقی نیست. مترجمان فارسی در این‌جا به‌درستی این عبارت را بر مبنای متن اصلی به «جملۀ قصار» برگردانده‌اند.[7] در همان جمله، مترجم انگلیسی فعل sich ausweisen را به to prove ist worth برگردانده است که این ترجمه نیز، به‌خصوص واژۀ worth، دقیق نیست. مترجمان فارسی در این‌جا راه میانه‌ای را در پیش گرفته‌اند و این فقره را با به‌کاربردن نشانۀ قلاب برای واژۀ ارزش به‌صورت «[ارزش و] هویت خود را … اثبات می‌کند» برگردانده‌اند که دقت آن از ترجمۀ انگلیسی بیش‌تر است.

ص. 56: مترجم انگلیسی در صفحۀ 38 ترجمۀ خود در برابر واژۀ Übereinstimmung در دو نقل‌قول متوالی آدورنو از هگل دو معادل متفاوت گذاشته است و این واژه را در نقل‌قول نخست به agreement و نیم‌سطر جلوتر همان را به coincidence برگردانده است؛ کاری که با معیارهای حداقلی یک ترجمۀ خوب از یک اثر فلسفی در تضاد است. متأسفانه مترجمان فارسی نیز تحت تأثیر مترجم انگلیسی واژۀ Übereinstimmung را در نقل‌قول نخست به «توافق»، و یک‌سطر پایین‌تر، در نقل‌قول دوم، به «انطباق» برگردانده‌اند و نوشته‌اند «حقیقت، نزد هگل، مانند تعریف سنتی‌اش و البته هنوز در تضادی مرموز با آن، “همان توافق مفهوم با فعلیتش” خوانده می‌شود؛ این توافق عبارت است از “انطباق ابژه بر خودش، یعنی با مفهومش”». بنابراین ترجمۀ حاضر ناخواسته اتصالات سخن آدورنو را که این واژه مانند لولایی دو نقل‌قول را در آن به هم متصل کرده بود مصدوم کرده است و مانع از انعقاد معنای اصلی سخن آدورنو در ذهن خوانندۀ فارسی‌زبان می‌شود و تمایز و کثرتی را به ذهن او متبادر می‌کند که اساساً در متن خبری از آن نیست.

ص. 61: مترجم انگلیسی در صفحۀ 41 ترجمۀ خود، درست برعکس مورد پیشین، هردو واژۀ Intuition و Anschauung از متن آدورنو را –که البته دومی اشاره‌ای است به کانت- به intuition برگردانده است. آدورنو می‌نویسد:

der spekulative Begriff ist weder Intuition noch „kategoriale Anschauung“

مترجم انگلیسی این عبارت را این‌طور برگردانده است:

the speculative concept is neither intuition nor “categorial intuition”

مترجمان فارسی البته گویا متوجه این ناهمسازی بوده‌اند و اصطلاح نخست را با افزودن «حسی» در میان قلاب تکمیل کرده‌اند، اما با‌این‌حال تحت‌تأثیر خطای مترجم انگلیسی، ایشان نیز در نهایت به خطا رفته‌اند، چرا که اینجا منظور آدورنو از Intuition، «شهود [حسی]» کانتی در برابر «شهود مبتنی بر مقولات» کانتی نیست، بلکه تقابل مورد نظر او تقابل میان intuitiv و diskursiv است، یعنی مشاهده‌ای که در عین روحانی یا عقلانی بودن فارغ از زنجیرۀ استدلال‌های مبتنی بر مقولات است. دقیقاً در این معناست که ترکیب ‹شهود حسی› به عنوان ترجمۀ این عبارت در اینجا نادرست است و این تمایز البته در اصل، یعنی در تفاوت Intuition و Anschauung که مترجم انگلیسی هردو را به intuition برگردانده، موجود بوده است.

ص. 62: مترجم انگلیسی در صفحۀ 42 ساختار جمله‌ای را که در متن اصلی با Sondern Hegel آغاز می‌شود کاملاً معوج و نادرست به انگلیسی برگردانده است. مترجمان فارسی به‌خوبی به این خطای مترجم انگلیسی پی‌برده‌اند و ترجمۀ بسیار بهتری ارائه کرده‌اند که البته همان هم بی‌اشکال نیست و در آن، عبارت «… انسان می‌تواند اساساً به خود تعین ببخشد» کمی نادقیق است و درست آن باید چیزی مشابه این عبارت می‌بود: “… تعین\سرنوشت انسان اساساً می‌تواند خود را محقق سازد”. نکته اما اینجاست که ترجمۀ فارسی این جمله از حیث دقت بر ترجمۀ انگلیسی آن می‌چربد.

ص. 22: مترجم انگلیسی در صفحۀ 7، اصطلاح Innervation به‌معنای ‹سلسلۀ اعصاب› یا ‹دستگاه عصبی› را به impulses که به‌معنای تکانه‌های عصبی است، برگردانده است. به‌نظر می‌رسد این ترجمه احتمالاً باعث شده باشد که مترجمان فارسی نیز به اشتباه بیفتند و آن اصطلاح را به «امیال» برگردانند که ترجمۀ درستی نیست.

همچنین می‌توان به نمونه‌های بالا برخی موارد جزئی دیگر را نیز افزود که البته به‌سادگی و در ویراست‌های بعدی قابل رفع هستند. مثلاً مترجمان تقریباً در سراسر متن واژۀ Souveränität را بدون در نظر گرفتن بافت معنایی متن به «حاکمیت» برگردانده‌اند که در بسیاری موارد ترجمۀ درستی نیست و معنا را معوج کرده است. این اصطلاح گاهی در متن به معنای خودآیینی یا خودمختاری است، و با Autonomie تا حدودی قرابت معنایی دارد. دیگر آن‌که مترجمان در آوردن اصطلاحات آلمانی در پانوشت‌ها یا در واژه‌نامۀ انتهای کتاب برخی اصول مربوط به کوچک یا بزرگ نوشتن حروف نخستین واژگان را رعایت نکرده‌اند و ترکیب‌ها را بعضاً در حالت صرف‌شده به‌صورت ناقص آورده‌اند. همچنین در ترجمه و در پی‌نوشت‌های کتاب در مواردی اصل همریختی در ترجمه رعایت نشده است و یک اصطلاح واحد در متن فارسی به چندین صورت مختلف ترجمه شده است، مثلاً در برابر setzen هم «فرانهادن» آورده‌اند و هم «برنهادن»، یا در برابر Reflexion جایی «بازاندیشی» آورده‌اند و جایی «تأمل» و صفت آن را هم به «بازتابی» و هم به «تأملی» برگردانده‌اند.

 

مؤخره

به نظر می‌رسد فلسفۀ هگل، که مدتی است در زبان فارسی در مرکز توجه بسیاری اندیشمندان و دانشجویان (و همچنین مورد سوءفهم و بعضاً سوءاستفادۀ برخی دیگر) قرار گرفته است، تاکنون با نقدی جدی و درخور مواجه نشده است و آنچه تاکنون در مقام نقد فراهم آمده است، صرفاً از جنس مخالف‌خوانی‌هایی مبتنی بر نفیِ صرف است. تنها هنگامی می‌توان از نقد هگل در معنای حقیقی کلمه سخن گفت که به قول آدورنو، این نقد از بطن فهمی درخور از خود هگل بیرون آمده، و از آن مایه گرفته باشد. رویکرد نقادانۀ خود آدورنو به هگل از این منظر برای ما نمونه‌ای درخشان به‌شمار تواند رفت. اما رویکرد انتقادی آدورنو از منظری دیگر نیز برای ما مفید می‌نماید. رویکرد آدورنو یک هگل‌پژوهی فیلسوفانۀ صرف یا یک نظریه‌پردازی انتقادی بر پایۀ نفی نظری آن نبود، بلکه از ابتدا رگه‌ای قوی از پیوند نظر با عمل در آن می‌درخشید، چنان‌که پیوسته از آشویتس برای بازسازی درخور این پیوند الهام می‌گرفت. در این راستا، ترجمۀ جستار سویه‌ها، به‌رغم برخی کاستی‌های طبیعی، قطعاً از چند منظر گامی رو به جلو به شمار می‌آید. این ترجمه هم نسبت میان اندیشۀ آدورنو و هگل را به شکلی دست‌اول در دسترس خوانندگان فارسی‌زبان قرار می‌دهد، و هم از لحاظ کیفیت زبان به‌کاررفته در برگرداندن یک متن بسیار فشرده و پیچیده، و هم از جهت رویکرد گروهی مترجمان برای بهبود این زبان در مقایسه با ترجمۀ انگلیسی، و نیز از حیث داشتن پی‌نوشت‌هایی پژوهشی و مفصل پیرامون برخی گره‌گاه‌های متن، قطعاً می‌تواند مبنایی باشد برای تفسیرها، پژوهش‌‌ها و گفتگوهای آتی در باب نسبت ایجابی یا سلبی فلسفۀ هگل با امر اجتماعی و سیاسی در معنای موسع کلمه و نیز نوع مواجهۀ ‹ما› با این نسبت.

 

منابع

آدورنو، تئودور (1397). سویه‌ها، مطالعه‌ای در فلسفۀ هگل، ترجمۀ اردبیلی، محمدمهدی؛ سلامت، حسام؛ خویی، یگانه. تهران: ققنوس.

 

Adorno, Theodor W.: Hegel, Three Studies. Translated by Weber Nicholsen, Shierry. Massachusetts: MIT Press 1993.

Adorno, Theodor W.: Drei Studien zu Hegel. Frankfurt: Suhrkamp 1974.

Horkheimer, Max; Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt: Fischer 1990.

Städtler, Michael: „Negativität. Adorno und Hegel“, in: Nax, David (Hg.): wenn die Stunde es zuläßt.: Zur Traditionalität und Aktualität kritischer Theorie. Verlag Westfälisches Dampfboot 2012.

Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Hamburg: Rowohlt 2010.

 

پی‌نوشت‌ها

[1]  این مقدمه، یعنی شرح مجمل نسبت اندیشۀ آدورنو و هگل، شرح و برداشتی است از منظر شخص نگارنده بر پایۀ خوانش انتقادی نظرات آدورنو، من‌جمله از رهگذر متونی که برخی از آن‌ها ذیل بخش «منابع» همین نوشتار فهرست شده‌اند.

[2]  اهمیت هگل برای آنچه بعدها مکتب فرانکفورت نامیده شد با پیوستن آدورنو به هورکهایمر کلید خورد. پیش از آن، خاستگاه این مکتب تماماً هویتی مارکسیستی داشت.

[3]  آمیختن ترجمۀ متون فلسفی به مقدمه‌ها و شرح‌وتفسیرها البته خالی از یکسویگی‌های احتمالی نیست، چنان‌که ممکن است از این طریق تفسیری خاص از متن به خوانندگان تحمیل شود. البته در یک جامعۀ پژوهشی پویا چنین یکسویگی‌هایی دیر یا زود در فرایند گفتگوهای نقادانه تعدیل خواهند شد. این نکته را نیز نباید فراموش کرد که ترجمه‌ای که تماماً خالی از تفسیر باشد عملاً ممکن نیست؛ خاصه از متونی که از حیث زبانی بعضاً ترجمه‌گریز محسوب می‌شوند.

[4]  پیش‌تر نیز در نقدی با عنوان «دقّ‌البابی برباب نامفتوح هجی کردن هگل» به ترجمۀ علیرضا سیداحمدیان از بخش «خدایگانی و بندگی» از پدیدارشناسی روح هگل، و با بررسی حجم اشکالات فنی موجود در آن، به اهمیت ضرورت استفاده از تخصص‌های گوناگون در کارهایی ازاین‌دست اشاره شده بود. البته همان کتاب از حیث ساختار یکی از نمونه‌های موفق تبعیت از ساختار ‹ترجمه در میانۀ مقدمه و شرح› در ترجمه‌های فارسی محسوب می‌شود. سیداحمدیان در آن کتاب، که البته چنان که در نقد مذکور بدان اشاره شده است در این کار از ساختار یکی از منابع اصلی خود تبعیت کرده است، ترجمه را به‌مثابۀ هستۀ مرکزی در میان یک مقدمۀ مفصل و یک شرح مبسوط تعبیه کرده است.

[5]  قطعاً این نکته را می‌توان و باید در گفتار نیز رعایت کرد. اگرچه بر متخصصان علوم دیگر، مانند مهندسی و پژشکی و غیره چندان حرجی نیست اگر جابه‌جا در کلام خود از اصطلاحات انگلیسی استفاده می‌کنند، اما این کار در وادی علوم انسانی، به‌خصوص در فلسفه، اگر دلیل یا توجیه مناسبی نداشته باشد، قطعاً بسیار آسیب‌زا است. کم نیستند سخنرانانی که در زبان فارسی مثلاً از فلسفۀ افلاطون سخن می‌گویند و گهگاه، گویی برای مستندکردن سخن خود، معادل انگلیسی برخی واژگان کلیدی فیلسوف را نیز بلافاصله می‌آورند. این کار آن‌چنان برای ایشان بدیهی است که هیچگاه از خود نپرسیده‌اند که چنین رویکرد کورکورانه‌ای چه پی‌آمدهایی می‌تواند در مواجهۀ ما متون فلسفی داشته باشد.

 [6]  یعنی مثلاً بنویسیم افلاطون از «نفس» سخن می‌گوید که اصل آن همان «ψυχή» است. در مرحلۀ بعدی و در صورت لزوم می‌توان توضیح داد که این واژۀ اخیر نیز از حیث اتیمولوژیک و  فیلولوژیک به فلان معناست و با فلان واژگان هم‌ریشه است که به همین دلایل مثلاً معادل نفس (یا هر معادل دیگر) در فارسی برای آن مناسب‌ترین است و در زبان‌های دیگر، مثلاً در انگلیسی به soul و در آلمانی به Seele  نیز ترجمه شده است و الی آخر.

[7]  البته می‌توان در این که آیا «جملۀ قصار» ترجمۀ دقیق Spruch هست یا نه مناقشه کرد، اما این نکته در این‌جا مهم نیست. مهم آن است که مترجمان به نادقیق‌تر بودن maxim در برابر Spruch آگاه بوده‌اند و ترجمۀ فارسی از این نظر دقت بیش‌تری دارد.

مهر ۱۲۱۳۹۷
 

✍️ چگونه افلاطون بخوانیم؟
حامد صفاریان

 
از روزی که به اهمیت حصول درکی منسجم از فلسفۀ افلاطون (خاصّه ذیل مکتب توبینگن) به عنوان یکی از ضروریات ورود به فلسفۀ هگل اشاره و بر آن تأکید فراوان کردم -و پس از این نیز پیوسته بدان خواهم پرداخت و آن را بسط خواهم داد-، مکرراً از سوی مخاطبان با این پرسش مواجه شده‌ام که «چگونه افلاطون بخوانیم؟»
کلیاتی را که در پِی می‌آید باید صرفاً به عنوان یک پیشنهاد مبتنی بر تجربۀ شخصی لحاظ کرد، و به‌خصوص، با نگاهی نقادانه بدان نگریست.
برای خواندن افلاطون باید پیش از هرچیز فهمی تاریخ‌فلسفه‌ای از آن حاصل کرد، یعنی از یک سو، پرداختن به زمینه و زمانۀ فیلسوف، و از سوی دیگر، پرداختن به جایگاه فلسفۀ او در متن تاریخ فلسفه از آغاز تا دوران مدرن. برای این کار می‌توان به متون کلی و تاریخ‌فلسفه‌ها مراجعه کرد.
آنگاه باید بلافاصله به سراغ متون اصلی (شامل همۀ دیالوگ‌ها و نامه‌ها) رفت. در این مرحله، خواندن آثار از روی ترجمه‌های فارسی، مانند ترجمۀ لطفی کافی است و چندان نیازی به بیش‌تر از آن نیست. مهم آن است که بتوان در مدت زمانی نسبتاً کوتاه دیدی کلی از موضوعات اصلی متون حاصل کرد، چنان‌که بعدها، وقتی در متون ثانوی به موضوعات یا فقراتی از متن افلاطون ارجاع داده می‌شود، بتوان با داشتن دیدی کلی از جغرافیای متون، جای هر مبحث را در مجموعۀ آثار یافت.
در مرحلۀ بعدی می‌توان به‌منظور کسب دیدی کلی نسبت به مکاتب مختلف تفسیر افلاطون به برخی از متون ثانوی مهم و اصلی مکاتب مختلف مراجعه کرد. مراجعۀ مستقیم به مکتب پیشنهادیِ نگارنده، یعنی مکتب توبینگن (Tübinger Schule)، این مزیت را دارد که خواننده از رهگذر این مکتب تقریباً با تمامی مکاتب تفسیری دیگر نیز آشنا می‌شود، چراکه فیلسوفان این مکتبِ مدرنِ متعلق به نیمۀ دوم قرن بیستم، در آثار خود تقریباً با همۀ مکاتب پیش از خود دیالوگی پویا برقرار کرده‌اند. به‌این‌ترتیب و از منظر این مکتب، متون افلاطون ترتیب و اولویتی مشخص می‌یابند، چنان‌که اکنون می‌توان به شیوه‌ای منسجم‌تر و دقیق‌تر به خوانش دوباره و چندبارۀ فقرات اصلی پرداخت. در این مرحله ترجیحاً باید به ترجمه‌های معتبرتر کل آثار در زبان‌های دیگر مانند آلمانی، فرانسه یا انگلیسی و غیره مراجعه کرد، چراکه ترجمۀ فارسی از این‌جا به بعد به کار نمی‌آید. مجموعۀ پیشنهادی نگارنده، مجموعۀ کامل و جدید دو زبانۀ یونانی-آلمانی بر پایۀ ترجمۀ شلایرماخر است.
اکنون می‌توان در یک فرایند پیوستۀ رفت‌وآمد میان متون ثانوی مکتب توبینگن و ترجمۀ آثار، آرام آرام و در حرکتی پیوسته از سطح به عمق، به لایه‌های زیرین‌تری از متن نفوذ کرد و ذیل مکتب مذکور و با کلیدهایی که آن شیوۀ خوانش به دست ما می‌دهد، درکی منسجم از این لایه‌های زیرین حاصل کرد و در گشودن برخی گره‌های آن توفیق حاصل کرد، و حتی بعضاً به دیدن چیزهایی در متن توانا شد که از چشم خوانندۀ معمولی تماماً پوشیده می‌ماند.
در مرحلۀ بعدی باید فقرات مهم متن را، شامل مفاهیم و اصطلاحات کلیدی متون و ریشه‌های آن‌ها و ارتباطات درونی واژگان و اصطلاحات با یکدیگر را در زبان اصلی، یعنی یونانی، مورد واکاوی دقیق قرار داد. از یک سو، زبان یونانی برای بیان اندیشه‌های فلسفی زبانی بسیار پرقدرت است و بسیاری از صورت‌بندی‌های این زبان عملاً به زبان‌های دیگر قابل ترجمه نیست، چنان‌که حتی زبانی به لحاظ فلسفی قدرتمند، مانند آلمانی، نیز برای ترجمۀ برخی ظرایف معنایی متون فیلسوفان یونانی ناگزیر از بکارزدن ترفندهای خاصی در ترجمه، و به تبع آن تغییراتی در ساختار جملات و تن‌دادن به برخی اعوجاج‌ها در انتقال معنا است. از سوی دیگر، مراجعه به متن اصلی و مفاهیم آن، مانع از ایجاد پراکندگی‌های صوری دستگاه مفاهیم متون بر اثر ترجمه‌ها می‌شود. عجیب نیست که حتی ترجمۀ بسیار معتبری مانند ترجمۀ شلایرماخر به آلمانی نیز خالی از اشکال نیست و در پژوهش‌های دقیق کاربردی ندارد. کافی است کسی تنها یک بار شیوۀ مواجهۀ فیلسوفان یا فیلولوگ‌های بزرگ (برای مثال مارتین هایدگر یا هانس کرمر) را با متون فیلسوفان یونانی دیده باشد تا به اهمیت مواجهه با این متون در زبان اصلی پی بَرَد.
حاصل چنین شیوۀ برخوردی چیست؟ در یک کلام: عبور از نواحی جامد تاریخ‌فلسفه‌ای و گذر به نواحی زندۀ مناقشات اصلی بر سر خوانش متون فیلسوف بسیار مهمی چون افلاطون، تکیه بر یک مکتب مشخص و استوار و به تبع آن، حتی‌المقدور بری ماندن از تناقضات و عدم‌انسجام‌ها و بدفهمی‌ها و فهم‌های سطحی، نفوذ به عمق لایه‌های زیرین متن و از همه مهم‌تر: نهادن سنگ بنای یک خوانش استوار از فلسفۀ هگل که در یادداشت‌های بعدی به مرور بیش‌تر بدان خواهم پرداخت.

شهریور ۱۳۱۳۹۷
 

در دانشگاه‌های ایران، بسیاری از کسانی که به «استادِ فلسفه» مشهورند، نه فلسفه‌دان، بلکه صرفاً راویان تاریخ‌فلسفه‌اند. فصلِ «فلسفه‌دانی» و «تاریخ‌فلسفه‌دانی» همانا فلسفه‌ورزی از راه اجتهاد در متون اصلی است، و یکی از مهمترین ابزارهای این اجتهاد نیز چیزی نیست جز دانستن زبان متون.
بدیهی است که برای ما، که چشم‌مان برای دیدن تفاوت‌های ظریف، ضعیف شده است، و گونه‌ای رخوت تاریخی، نه تنها در جسم‌مان، بلکه در ذهن و ضمیرمان رسوب کرده است، دیدن تمایز فلسفه‌دانی و تاریخ‌فلسفه‌دانی دشوار شده است، و آن بی‌حالیِ مزمن، مانع از آن است که تن به کارهای دشخواری چون زبان‌آموزی دهیم. از قضا برای این سستی و کاهلیِ خود دلایلی هم می‌تراشیم، و هرجا که دستمان رسد از خشخاشِ نحله‌های تحلیلی و پست‌مدرن، برای خود افیون‌های آرام‌بخش و مُسکّن دست‌وپا می‌کنیم. در اثنای همین چرت‌زدن‌هاست که بر بالین ما حاضر می‌شوند و از ما می‌پرسند: «آیا برای فهمیدن فلسفۀ کیرکگور باید دانمارکی بدانیم؟»، و برای ما از روز روشن‌تر است که بگوییم «نه!»؛ درحالی که اگر بیدار بودیم (که نیستیم)، می‌دانستیم که پاسخ این پرسش به‌ راستی «آری» است! باری، آن «نَهِ» یقینی نخست را که گفتیم، پس از آن، دیگر باقیِ «نه»گفتن‌ها چندان دشوار نخواهد بود و آنقدر «نه» می‌گوییم تا به افلاطون و ارسطو می‌رسیم، و این‌که برای فهم فلسفۀ افلاطون و ارسطو نیازی به یونانی دانستن نیست برای‌مان به همان اندازه بدیهی می‌شود که ندانستن دانمارکی برای فهم کیرکگور. و کار در نهایت به آنجا می‌رسد که «اساتید» برای ما قصه‌هایی شیرین تعریف می‌کنند و ما هم چُرتی می‌زنیم.
این در حالی است که در کشورهایی که نظام دانشگاهیِ آن‌ها در علوم انسانی و فلسفه به‌سامان است، اساتید فلسفه نه قصه‌گویانِ تاریخ فلسفه، بلکه پژوهندگان بسیار پُرکار و جدّیِ اجتهاد در متون در زبان اصلی‌اند، و پیش‌تر و بیش‌تر از تاریخ فلسفه، این جدیت و پُشتکار در خواندن متون اصلی را به دانشجویان خود می‌آموزند. از مهم‌ترین ابزارهای این پژوهندگی نیز، چنان که ذکر شد، یکی همان زبان‌دانی است که بسیار بر آن تأکید می‌شود. این بدان معنی نیست که همه‌کس همۀ زبان‌های متون فلسفی را می‌داند یا باید بداند، بلکه آن‌جا که سخن از «تخصص» است و کسی عنوان «استاد» و «پژوهنده» دارد یا دانشجوی مقاطع بالا مانند دکتری است، در زمینۀ تخصص خود ظرایف شکلی و محتوایی متون را در زبان اصلی می‌شناسد نه از راه ترجمه‌ها و تاریخ‌فلسفه‌ها. البته بدیهی است که این تخصص‌ها بر بستری از اطلاعات تاریخ‌فلسفه‌ای استوار شده است. اما نکته اینجاست که این تمایزها، هم بر خود اساتید و پژوهندگان آشکار است و هم بر دانشجویان و مخاطبان آن‌ها، چنان‌که کسی نمی‌تواند یکی را به‌جای دیگری قالب کند. چنین است که کسی می‌تواند مدعی فلسفه‌ورزی در فلسفۀ افلاطون و ارسطو باشد که حداقل بتواند متون را به یونانی بخواند، و کسی می‌تواند مدعی تخصص در کیرکگور باشد که حداقل دانمارکی بداند و قس علی هذا. باقی همه تاریخ‌فلسفه‌ای بیش نیست.
زبان‌آموزی (هم به معنای آموزاندن، هم به معنای آموختن) یکی از وظایف اصلی نهاد دانشگاه و نیز خود دانشجویان رشتۀ فلسفه است. مثلاً در کشوری مانند آلمان، دانستن زبان لاتینی و یونانی عموماً یکی از پیش‌نیازهای رشتۀ فلسفه است. دانشجویان عموماً دوره‌هایی مانند latinum و graecum را در دورۀ دبیرستان گذرانده‌اند و مدارک آن‌ها را اخذ کرده‌اند. مثلاً نظام آموزشی بگونه‌ای تدوین شده است که دانش‌آموز علوم انسانی پیش از ورود به دانشگاه، امتحان graecum را می‌گذراند و به حدی در زبان یونانی می‌رسد که می‌تواند متن افلاطون را از روی اصل بخواند و با استفاده از ابزارهای کمکی، مانند واژه‌نامه، متن را تحلیل و ترجمه کند.
در ایران اما وضع برعکس است. اکثر «اساتید»، مشتی تاریخ فلسفه را در بهترین حالت از روی منابع انگلیسی می‌خوانند و خلاصه‌های آن را بعضاً با برداشت‌های سطحی و من‌درآوردی خود مخلوط کرده، جزوه می‌کنند و به خورد دانشجویان می‌دهند. در این میان دانشجویان جدّی‌تر نیز ناگزیرند، در غیاب زبان‌آموزی تخصصیِ دانشگاهی (به‌خصوص برای زبان‌های غیر عربی و انگلیسی)، با مراجعه به کلاس‌های آموزش زبان «توریستی» خارج از دانشگاه، وقت خود را با آموختن نام انواع سالاد و سیب‌زمینی تلف کنند. دانشجویان معمولی نیز به‌اندازه‌ای به تنبلی زبانی خو کرده‌اند و در اساتید خود نیز الگویی برای جدیت و زبان‌دانی ندیده‌اند که آموختن زبانی نسبتاً ساده و زنده مانند آلمانی برایشان بسیار دشوار می‌نماید، چه رسد به آموختن زبان‌های مرده و پیچیده‌ای مانند لاتینی و یونانی.
باری، تا وضع چنین است، سخن‌گفتن از «فلسفه» در ایران لطیفه‌ای بیش نیست!

آذر ۲۷۱۳۹۵
 

مقدمه

ترجمۀ آثار فیلسوفان مکتب ایدئالیسم آلمانی، بخصوص در چند سال اخیر، بسیار محلِ بحث و گفتگو واقع شده است. من نیز در این یادداشتِ کوتاه، نظری افکنده‌ام بر ترجمۀ یکی از آثار مهم فیخته، فیلسوف بزرگ فلسفۀ ایدئالیستی آلمان. ترجمه‌ای با عنوان «بنیاد آموزۀ فراگیر دانش» که به همت آقای سید مسعود حسینی، آماده، و توسط انتشارات حکمت به طبع رسیده است. این اثر در مجموعه‌ای با عنوان «ایدئالیسم آلمانی» با مدیریت آقای دکتر میثم سفیدخوش منتشر شده است.

کوشش می‌کنم سنجشِ محتوا، و نقد کیفیت ترجمه را در سه بخش به انجام برسانم. ابتدا به محاسن و نقاط قوّت ترجمه اشاره خواهم‌کرد، و سپس پاره‌ای از کاستی‌ها و اشکالات ترجمه را با ذکر نمونه، نشان خواهم داد، و در پایان برداشت و داوری کلی خودم را در باب این ترجمه بیان خواهم کرد.[۱] برخی کاستی‌های ترجمه، از نوع اشکالات جزئی و طبیعی است اما خطاهایی نیز در ترجمه هست که در زمرۀ خطاهای بنیادین ترجمه‌اند. من در این یادداشت به یک نمونه از این خطاها که در عنوان ترجمه پیدا شده، با تفصیل بیشتر خواهم پرداخت.

از جملۀ نقاط قوّت ترجمه

اگرچه آقای سید مسعود حسینی این کتاب را از روی یک ترجمۀ انگلیسی به فارسی برگردانده است، اما ترجمه، به نحوی استثنایی خوب از آب درآمده است. استثنا ازآن‌جهت که ترجمۀ متون ایدئالیسم آلمانی -بنا به دلایل فنی، و نیز بنا به تجربۀ سالیان اخیر، به‌جز موارد انگشت‌شمار، آثار خوبی از کار درنیامده‌اند.

یکی از نقاط قوت این ترجمه،  فارسی روان، دقیق، و خوش‌خوان آن است. باید توجه داشت که دشواری این متن در زبان فارسی طبیعی است. این غموض معلول دشواری ذاتی متن در زبان اصلی است، که آن‌هم نتیجۀ دشواری محتوای فلسفی این کتاب، و نیز شیوۀ نگارش فیلسوف است؛ چنان‌که خوانندۀ آلمانی هم با متنی آسان و روان مواجه نیست. بااین‌حال، مترجم  موفق شده است ترجمه‌ای پاکیزه از این کتاب را به خوانندگان فارسی‌زبان عرضه کند که هم ازلحاظ زبان، هم ازلحاظ فرمِ جمله‌بندی‌ها، و هم از حیث انتقال محتوا، موفق عمل کرده و بسیاری از ظرفیت‌های زبان فارسی را به‌خوبی مورداستفاده قرار دهد. مترجم در ترجمۀ خود از تنوع واژگان و اَفعال در زبان فارسی به‌خوبی بهره جُسته است، و بااین‌حال تقریباً در کلّ اثر، هرجا که ممکن بوده است، از ضرب و جعل واژگان نامألوف پرهیز داشته، و معادل‌های جاافتادۀ فارسی را به کار بسته است. در ترجمۀ معادل‌های فلسفی نیز، هم به معنای این مفاهیم در سنت ایدئالیسم آلمانی نظر داشته است، و هم به معادل‌های متداول فارسی.

مترجم به‌رغم ترجمه از انگلیسی، در کل به‌خوبی از عهدۀ انتقال ساختار متن اصلی آلمانی به فارسی برآمده است و ردّپای تلاش فراوان و موفقیت‌آمیز او در صورت‌بندی جملات دشوار فیخته به زبان فارسی، در لابه‌لای جملات ترجمه‌شده کاملاً مشهود است. وی با استفاده از علائم نقطه‌گذاری و نیز علامت کسرۀ نشانۀ اضافه یا نشانۀ سکون و نظایر آن، تا حد زیادی از ابهام مضاعف جملات فارسی، که بعضاً معلول رسم‌الخط این زبان است، جلوگیری کرده است. پانوشت‌ها و اضافات مترجم نیز خواننده را در خوانش بهتر متن یاری می‌کند و مترجم همه‌جا معادل انگلیسی و آلمانی واژگان کلیدی متن را در پانوشت‌ها آورده است.

درمجموع، متنِ کتاب متنی است، دقیق، روان، و پیراسته که نیاز خوانندۀ متخصص فلسفۀ فیخته را هم به‌خوبی برآورده می‌کند.

از جملۀ اشکالات ترجمه

این ترجمه هم، مثل هر ترجمۀ دیگری، دارای اشکالاتی است؛ اما مهم این است که این اشکالات، در این مورد خاص، نه فراوان‌اند و نه عمدتاً بنیادین. بلکه فراوانی و بسامد نسبتاً اندک، و پراکندگی‌ِ یکنواخت و طبیعی دارند که درمجموع در فهم اثر ایجاد اخلال نمی‌کنند. من با این امید که ذکر این اشکالات بتواند به مترجم و ناشر محترم در ارتقای کیفیت کار مدد رساند، به پاره‌ای از این اشکالات اشاره می‌کنم. نخست برخی لغزش‌های کلی را با ذکر نمونه موردبررسی قرار می‌‎دهم و در پایان یک خطای بنیادین ترجمه را به‌عنوان نمونه، با تفصیل بیشتری خواهم کاوید.

اولین اشکال در ترجمه، ناشی از واسطۀ انگلیسی است. ترجمۀ متون ایدئالیسم آلمانی از روی ترجمه‌های انگلیسی -به گواه ترجمه‌های نامطلوبی که در چند سال اخیر بر همین نمط نگاشته شده‌اند- عموماً نتیجه‌ای جز بدفهمی و اعوجاج نخواهد داشت.[۲] این واقعیت البته مطلق نیست و استثناهایی هم دارد که یکی از  آن‌ها همین ترجمۀ آقای حسینی است. بااین‌حال حتی در همین ترجمه هم در مواردی خطاهایی  راه‌ یافته است که علت اصلی آن‌ را باید در استفاده از متن انگلیسی به‌جای متن آلمانی دانست. دلیل اصلی بروز چنین خطاهایی این است که با هربار ترجمه، متن اصلی دست‌خورده‌تر و معوج‌تر می‌شود؛ اعوجاجی که می‌تواند به‌نوبۀ خود معلول دلایل زبانی (مانند نحو، یا دلایل معناشناسیک و غیره)، یا معلول اعوجاج در فهم مترجم (انگلیسی یا فارسی یا هردو) باشد. هرچه فاصله از متن اصلی بیشتر شود، و متن واسطه‌های زبانی بیشتری بپذیرد، احتمال بروز خطا در فهم متن یا ترجمۀ آن نیز بیشتر می‌شود.[۳] از کنار این‌ خطاها به‌سادگی نمی‌توان گذشت، چراکه این لغزش‌ها ممکن است در فهم خوانندۀ فارسی‌زبان از مفاهیم یا گزاره‌های اصلی و بنیادین متن، اختلال و اعوجاج افکند و فهم او از محتوای فلسفی متن را، دست‌کم به‌صورت موقت، به تعویق انداخته، یا به‌کل مختل نماید. من اینجا به‌عنوان نمونه، به یکی از این خطاها در ترجمۀ حاضر می‌پردازم[۴].

در صفحۀ ۱۶۸ آمده است: «قوانین (منطق متعارف) که مستقیماً لازم می‌آورند که این کنش در مقام بنیاد معرفت بشر به اندیشه درآید، یا – به‌عبارت‌دیگر – قواعدی که این تأمل با آنها آغاز می‌شود، اعتبارشان هنوز به ثبوت نرسیده است، اما به‌طور ضمنی مأنوس و تثبیت‌شده اعتبار می‌شوند». واژه‌ای که در اینجا مورد نظر ماست، واژۀ «کنش» است. واژۀ آلمانی‌ای که در متن اصلی آمده، واژۀThathandlung است. این مفهوم یکی از مهم‌ترین مفاهیم فلسفۀ فیخته است که ترجمۀ نادرست آن می‌تواند از گروه خطاهای بنیادین ترجمه محسوب شود. مترجم نیز با آگاهی دقیق به این مهم، توضیحاتی را پیرامون اهمیت این مفهوم و دلایل ترجمۀ آن به «کردوکار» در مقدمه آورده است، نیز، به تمایز مفهوم «کردوکار» با «کنش» در نزد فیخته اشاره کرده، و در واژه‌نامه نیز «کنش» را برابرhandeln و Handlung و thun قرارداده است. بنابراین، این مفهوم می‌بایست در اینجا به «کردوکار» ترجمه می‌شد، و نه به «کنش». پس دلیل این لغزش چه می‌تواند باشد؟ چنانکه پیش‌تر ذکر کردم، دلیل این لغزش در اینجا همان تحقق احتمال بیشتر وقوع خطا به دلیل ترجمه از روی ترجمۀ انگلیسی است. مترجم انگلیسی (همان‌طور که مترجم فارسی نیز در مقدمۀ خود اشاره کرده است) از واژۀ act به‌عنوان ترجمۀ thun و handeln و Handlung استفاده کرده است، و واژۀ Act (با حرف A بزرگ) را به‌عنوان معادل Thathandlung به کار برده‌ است. همین شباهت ظاهری احتمال خطای ترجمه (و حتی فهم) متن انگلیسی را افزایش می‌دهد. نمونۀ عینی این اشتباه در ترجمۀ نادرست Act یا همان Thathandlung به «کنش» در جملۀ بالا، مشهود است. اگر این فقره، از روی متن آلمانی ترجمه می‌شد، احتمال خطا در ترجمۀ آن، با توجه به آگاهی مترجم نسبت به اهمیت تمایز «کردوکار» و «کنش»، به صفر می‌رسید. زیرا مترجم با دیدن واژۀ Thathandlung آن را لاجرم به «کردوکار» ترجمه می‌کرد.

نمونۀ ظریف دیگری را از خطایی مشابهِ همین،  یک جمله پیش از جملۀ بالا می‌یابیم (ص. ۱۶۷): «حتی با این تأمل تجریدی […] نیز آنچه […] ذاتاً واقعیتی از آگاهی نباشد به چنین واقعیتی بدل نمی‌شود […]» در اینجا تأکید ما بر ترکیب «واقعیتی از آگاهی» است. پیش از آنکه به بررسی معادل‌های انگلیسی و آلمانی آن بپردازیم باید ببینیم «واقعیتی از آگاهی» به چه معناست و اگر بخواهیم دوباره آن را به انگلیسی یا آلمانی برگردانیم، به احتمال زیاد چه عبارتی را به کار خواهیم برد. نتیجۀ این ترجمۀ تمرینی احتمالاً به این شکل خواهد بود: a reality of consciousness یا eine Realität des Bewusstseins. در متن ترجمۀ انگلیسی آمده است:a fact of consciousness، اما عبارت اصلی آلمانی چنین است: Tatsache des Bewusstseins. شاید بتوان به نحوی از تفاوت میان دو ترکیب انگلیسی فوق چشم‌پوشی کرد و یکی را مسامحتاً به‌جای دیگری برگرفت، اما در آلمانی -و بخصوص در فلسفۀ فیخته- تفاوتی عمیق هست بین Realität و Tatsache. مفهوم Tatsache دقیقاً همان مفهومی است که فیخته مفهوم ابداعی خود یعنی Tathandlung را در تقابل یا تضاد با آن برساخته است، و به‌جای Sache (به معنای چیز، شئ یا موضوع واقع) در مفهوم نخست، واژۀ Handlung (به معنای کنش و عمل) را در مفهوم دوم نهاده است. به همین دلیل مفهوم Tatsache در فلسفۀ فیخته همان اهمیتی را داراست که مفهومThathandlung؛ تفاوتی که خود مترجم نیز به گواهی واژه‌نامه، و باقی ترجمۀ خود نسبت به آن آگاهی داشته است. مترجم در واژه‌نامه در برابر Tatsache در فارسی «امر واقع» را آورده است، که صرف‌نظر از درستی یا نادرستی این ترجمه، به‌درستی با «واقعیت» (که ترجمۀ Realität است)، تفاوت اساسی دارد.[۵]

نکتۀ دیگر دربارۀ همین مفهوم این است که وجود حرف «a» در ترجمۀ انگلیسی، باعث شده مترجم «واقعیت» را، که به‌غلط به‌جایTatsache آورده شده است، به حالت نَکَره ببَرَد و آن را با یای نکره به‌صورت «واقعیتی» بیاورد؛ درحالی‌که معنای مستفاد از متن آلمانی چنین نیست. شاید بتوان این عبارت را (با استفاده از معادل‌های خود مترجم) به «امر واقعِ متعلقِ آگاهی» ترجمه کرد، که با «واقعیتی از آگاهی» تفاوتی ظریف اما اساسی دارد. حتی اگر مترجم از عبارت «واقعیتی از آگاهی» همان معنای «امر واقع متعلقِ آگاهی» را مراد کرده باشد، این باز از اشکال ترجمۀ او نمی‌کاهد زیرا این ترجمه خواه‌ناخواه ابهامی مضاعف را بر متن، و بر خوانندۀ فارسی‌زبان، تحمیل کرده است. چنین نیست که این ظرافت‌ها بی‌اهمیت باشند، بلکه چنین تفاوت‌های ظریفی در حین مطالعۀ ترجمۀ فارسی از یک متن فلسفی، درنهایت، و در اثر تواتُر، تأثیر خود را در بدفهمی و اعوجاج فهم خواننده خواهند گذاشت. ازطرفی، برای پژوهشگر متخصص در مقاطع بالاتر، چنین نکاتی بعضاً از اهمیت حیاتی برخوردارند.

چنانکه پیش‌تر اشاره شد، از نقاط قوت این ترجمه، یکی آن است که معادل‌های اصلی مفاهیم و عبارات، همه‌جا به دو زبان آلمانی و انگلیسی آورده شده‌اند و کتاب دارای دو واژه‌نامه است. از این نظر ترجمۀ فارسی حتی نسبت به ترجمۀ انگلیسی برتری دارد. اما یکی از اشکالات صوری‌ای[۶] که من در این ترجمه -و در بسیاری از ترجمه‌های دیگر از متون آلمانی- دیده‌ام، آوردن شکل صرف‌شدۀ واژگان و اصطلاحات، در پانوشت‌ها، یا در واژه‌نامه است. این اشکال به‌طورکلی یا معلول عدم تسلط مترجم به وجوه صَرفی زبان آلمانی است، یا معلول عدم آشنایی او به شیوۀ درستِ آوردن مدخل و اصطلاح در واژه‌نامه، یا در پانوشت. اشکال در آنجاست که صفات یا ترکیباتی ازاین‌دست را به خطا در شکل صرف‌شدۀ ناقص آن می‌آورند، درحالی‌که مدخل واژه‌نامه به‌رسم معمول حاوی اسامی یا صفات، در حالت اسمی (Nominativ)، یا فاعلی است. در مورد پانوشت‌ها نیز رسم بر این است که تمام اجزای مربوط به تصریف را می‌آورند؛ و نه صرفاً بخشی از آن را. من در این اینجا دو نمونۀ آن را بررسی می‌کنم.[۷]

در پانوشت شمارۀ ۴ صفحۀ ۱۹۹ آمده است «theilbarer Substanz»[۸] (که در متن به «جوهر بخش‌پذیر»[۹] ترجمه شده است). همین عبارت به همین صورت در واژه‌نامه نیز آمده است. نکته اینجاست که آوردن شکل صرف‌شدۀ یک عبارت در مدخل واژه‌نامه جایز نیست. به‌این‌ترتیب آنچه می‌بایست در واژه‌نامه می‌آمد theilbare Substanz بود. زیرا آن «r» در آخر صفت theilbare نشانۀ صَرف دستوری این صفت است در حالت مفعول بواسطه.[۱۰] درست‌تر آن است که عباراتی ازاین‌دست را در پانوشت همیشه در حالت فاعلی[۱۱] بیاوریم، و یا اگر بخواهیم کاملاً به متن یا حالت دستوری اصطلاحات وفادار بمانیم، آن‌ را طوری عرضه کنیم که وضعیت صرفی آن دقیقاً مشخص باشد و همۀ اجزای مرتبط با آن حضور داشته باشند، مانند[in] theilbarer Substanz[۱۲]، یا اینکه به‌جایtranszendentale Idealismus (که در چند جا به این شکل آورده شده است) بیاوریم der transzendentale Idealismus[۱۳] و قس علی هذا.

یک خطای بنیادین در ترجمه

اما یکی از مهم‌ترین لغزش‌های ترجمۀ آقای حسینی، ازقضا، در عنوانِ این ترجمه رخ داده، و با قلم درشت بر روی جلد نقش بسته است. این اشتباه -که ممکن است درشت‌ترین لغزش این ترجمه هم باشد- ای‌بسا زمینه‌ساز پیش‌داوری نادرست خوانندگان دربارۀ کل اثر گردد. این خطا در شمار خطاهای بنیادین ترجمه است؛ به این معنا که هم به لحاظ فن ترجمه خطا محسوب می‌گردد، و هم از حیث انتقال معنا، نشان از عدم راه‌یابی مترجم به کُنه معنا داشته، و علاوه بر آن می‌تواند به گمراهی خواننده نیز بیانجامد. نقدی که من در اینجا بر ترجمۀ آقای حسینی وارد می‌دانم، عیناً به ترجمۀ آقای داریوش آشوری از عنوان این اثر فیخته در یکی از ترجمه‌های ایشان[۱۴] نیز وارد است. منظور من از بررسی این یک نمونه، پیش از هر چیز، نشان دادن اهمیت این نکته است. خطاهای بنیادین در ترجمۀ متون فلسفی در دو سطح به وقوع می‌پیوندد و این دو سطح  رابطه‌ای تنگاتنگ با یکدیگر  دارند: یکی در سطح زبان، و دیگری در سطح فهم محتوا و معنا. خطا در سطح زبان نمود قابل‌رؤیت بخش کوچکی از خطا در سطح فهم است، که این دومی عموماً ریشه‌دارتر و گسترده‌تر است. چنان‌که سرانجام بروز و نمود خود را در موارد متعددی در سطح زبانی آشکار می‌کند. این نمونه را نخست در سطح زبانی موردبررسی قرار می‌دهم و پس‌ازآن به ریشه‌یابی خطا در سطح فهم معنا می‌پردازم تا نوری بیفکنم بر ارتباط تنگاتنگ این دو.

عنوان اصلیِ اثر در آلمانی Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre است، که در فارسی به «بنیاد آموزۀ فراگیر دانش» ترجمه شده است. بر این ترجمه دست‌کم دو اشکال اساسی وارد است. یکی ترجمۀ [۱۵] gesamt به «فراگیر» (که هم به لحاظ دستوری و هم از حیث معنا نادرست است)، و دیگر، ترجمۀ Wissenschaftslehre به «آموزۀ دانش» (که بررسی آن ظرافت بیشتری دارد و خطای آن بیشتر در سطح معنا آشکار می‌شود).

خطای دستوری نخست، انتقال صفت gesamt به فارسی در نقش «صفت» است. در زبان آلمانی، gesamt مثل برخی صفات دیگر ازاین‌دست (مثلاً ganz) به معنای «کُل» و «مجموع» به کار می‌رود.  ازآنجایی‌که زبان فارسی به لحاظ دستوری امکان انتقال این نوع عبارات را به‌صورت ترکیب وصفی ندارد، ناگزیر در چنین مواردی این ترکیب وصفی باید در فارسی به ترکیب اضافی بدل گردد. این خطای ترجمه، نظیر آن است که عبارتی مانند das gesamte Buch را به‌جای «تمامیِ کتاب» یا «کلّ کتاب» (که صحیح است) -به پیروی از ترجمۀ حاضر- به «کتاب فراگیر» ترجمه کنیم! همین تصحیح دستوری خودبه‌خود لزوم تصحیح معنا را نیز آشکار می‌کند. ازآنجایی‌که این ترکیب وصفی را در فارسی ناگزیر باید به ترکیب اضافی تبدیل کرد، صفت «فراگیر» هم جای خود را به «کل» یا «مجموع» یا نظایر آن خواهد داد.

ممکن است کسی در برابر این اشکال چنین ادعا کند که «آموزۀ فراگیر» را می‌شود به «کل آموزه» نیز «تعبیر» کرد. این ادعا به دو دلیل مردود است: نخست اینکه این ترجمه، حتی به فرض اینکه مترجم معنای دیگری را در ذهن داشته باشد، خواه‌ناخواه یک ابهام مضاعف را بر متن، و بر خوانندۀ فارسی‌زبان، تحمیل کرده است و خواننده را بی‌هیچ توضیحی در برابر این ابهام به حال خود وانهاده است، دوم اینکه در سطح مفهوم، و در یک متن فلسفی، آن‌هم در متنی که فیلسوف -چنان‌که در ادامه خواهیم دید- برای اولین بار واژه‌ای را در معنایی بسیار خاص و دقیق به کار می‌برد، ترکیب «آموزۀ فراگیر»، با «کلّ آموزه» مطلقاً قرابتی ندارد. چنان‌که در آلمانی نیز umfassende Lehre (به‌عنوان معادل آموزۀ فراگیر) با gesamte Lehre (به‌عنوان معادل کلّ آموزه) تفاوت اساسی دارد. ترجمۀ درست‌تر[۱۶] عنوان اثر –فعلاً با فرض درستی سایر معادل‌ها– چنین خواهد بود: «بنیاد کلّ آموزۀ دانش»؛ یا «بنیاد مجموع آموزۀ دانش»، یا چیزی شبیه به این.

 اما دومین اشکالِ قابل‌تأمل در ترجمۀ عنوان اثر (و به یک اعتبار کل متن)، ترجمۀ مفهوم Wissenschaftslehre به «آموزۀ دانش» است که ظرافت بیشتری دارد و بررسی آن نیز محتاج فهمی عمیق‌تر از محتوای فلسفۀ فیخته است. در ترجمۀ حاضر، Wissen به «معرفت» و «شناخت» ترجمه شده است، و «دانش» معادل Wissenschaft آورده شده است. مدعای من این است که ترجمۀ Wissenschaft به «دانش» در سنت ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل، بنا به دلایلی که در ادامه خواهم آورد، وافی به مقصود نبوده، بلکه نادرست است.[۱۷] به‌جای Wissen نیز بهتر است «دانش» یا[۱۸] «دانستن» بیاوریم و «شناخت» یا «معرفت» را در ترجمۀ Kenntnis به کار ببریم. پیشنهاد من برای ترجمۀ Wissenschaft در سنت ایدئالیسم آلمانی نیز واژۀ «علم» است. خود مفهوم Wissenschaftslehre نیز یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین مفاهیم فلسفۀ فیخته است که فهم آن پیش‌برنهادۀ ورود به فلسفۀ اوست. این مفهوم از چنان اهمیتی برخوردار است که فیخته خود رساله‌ای در شرح و توضیح آن نوشته است؛ رساله‌ای با عنوان «دربارۀ مفهوم Wissenschaftslehre یا [مفهومِ] همان که فلسفه نامیده می‌شود».[۱۹] فهم معنای این مفهوم در نزد فیخته، و سپس تأمل در ترجمۀ فارسی آن، مستلزم طرح مقدماتی پیرامون دو مفهوم Wissen و Wissenschaft است. می‌کوشم با طرح اجمالی برخی مقدمات، معنای اصلی نهفته در کُنه مفاهیم ذکرشده را در فلسفۀ فیخته به‌اجمال روشن کنم.[۲۰]

یکی از پرسش‌های بنیادینی که کانت به‌مثابۀ پروبلماتیک فلسفۀ خود درافکنده بود این بود: «متافیزیک چگونه به‌مثابۀ علم (Wissenschaft) ممکن است؟» متافیزیک برای کانت همان فلسفۀ بحران‌زده‌ای بود که وی راه رهاییِ آن را در برکشیدنش به مقام «علم» می‌دانست. اما علم برای کانت چیزی نیست مگر دانشی (Wissen) که به‌صورت نظام (System) تثبیت شده باشد؛ یعنی یک کل شامل اجزایی که به‌صورت نظام‌مند و منطقی در نسبت و ارتباط با یکدیگر قرار گرفته‌اند. مبنای نظام‌مند بودن دانش، و به‌عبارت‌دیگر، دلیلِ امکانِ علم بودن دانش، در نظر کانت، نه در اشیاء، بلکه در خودِ«آگاهی» (Bewusstsein) نهفته است. پیش از کانت، فلسفه -چنان‌که از معنای لُغوی آن در زبان یونانی برمی‌آید- به معنای خواهش و کوششی به‌سوی دانش یا معرفت بود. نزد کانت، دانشْ خودْ به موضوع و محتوای فلسفه بدل شد.

پرسشی که فیخته درمی‌افکند با پرسش کانت تفاوت دارد. پاسخ این پرسش، فیخته را به ابداع مفهوم Wissenschaftslehre رسانید. صورت‌بندی پرسش بنیادین فیخته چنین است: خودِ دانستن (Wissen) بر چه بنیادی استوار است؟ دشواری پاسخ دادن به این پرسش در آن است که «دانستن» خود شرط هرگونه اظهارنظر در مورد دانستن است. به این معنا که دانستن برای توضیحِ خود، امکان خروج از خود را نداشته و ناگزیر است در خود بماند. این خصوصیتِ دانستن، ما را بلافاصله به یاد رسالۀ منون افلاطون می‌اندازد که در آن سقراط نشان می‌دهد که یک برده چگونه حل یک مسئلۀ هندسی را بدون داده‌ای از بیرون، تنها از درون خود بیرون می‌کشد. افلاطون برای این فعل از مفهوم ἀνάμνησις  به معنای «یادآوری» استفاده می‌کند. فیخته نیز در همین ارتباط و برای رسیدن به اصل بنیادین خود، به‌جای «اثبات» از مفهوم «جُستن» (suchen) استفاده می‌کند. بنابراین دانش اولاً -چنان‌که کانت پیش‌تر سرنوشت او را تعیین کرده بود- باید به مقام علم برکشیده شود، و ثانیاً باید علمی باشد که محتوای آن خودِ اوست. فیخته نام این «دانستنِ دانستن» در هیئت نظام‌مند آن یعنی «علمِ علم»، یا «علم به خود» را Wissenschaftslehre می‌نهد. فیخته با ابداع این مفهوم، با اقتدا به کانت -اما درعین‌حال با حفظ فاصله‌ای مشخص با او- بر فلسفه نامی تازه می‌نهد. واژۀ Wissenschaft در زمانۀ فیخته به‌طورکلی در معنایی بسیار وسیع‌تر به کار می‌رفت. چنان‌که علی‌رغم اینکه دربردارندۀ آنچه ما امروزه «علم» (مانند علوم تجربی یا ریاضی یا علم منطق و غیره) می‌نامیم بود، مفهوم «دانش» را نیز دربرمی‌گرفت. مفهوم «علم»، چنان‌که پیش‌تر توضیح داده شد، در نزد کانت (و بعد از او به‌طورکلی در سنت ایدئالیسم آلمانی) معنایی خاص‌تر پیدا کرد. بنابراین پرسش بنیادی فلسفۀ فیخته، یا به عبارت بهتر، پرسشی که علم درمی‌افکنَد، چیستی خود اوست. در این معنا Wissenschaftslehre یا «علمِ علم» پرسش علم است از خود دربارۀ چیستی خود. علم برای پاسخ به پرسش خود، ناگزیر است نخستْ علمی بودن خود را اثبات کند؛ و برای این کار چاره‌ای ندارد جز یافتن و سپس بیرون کشیدن این اثبات از درون خود. این علمِ علم ازآن‌جهت علمی است (یعنی صِرف دانش نیست) که اصل بنیادینی که علم خود را بر آن استوار ‌می‌کند، باید به‌صورت منطقی، و به دلیل متصل بودنِ نظام‌مند همۀ دانش درون این علم، به تمامی زوایای آن قابل تسرّی باشد. آنچه این تسرّی را ممکن می‌سازد، همانا حکم (Urteil) یا -به تعبیر کانت- دستگاه مقولات است. بنابراین علمِ علم یا همانWissenschaftslehre دستگاه مختصاتی را فراهم می‌کند که هر علم دیگری جای خود را در آن خواهد یافت، و علمی‌بودگی خود را از آن دریافت خواهد کرد. تفاوت علوم با علمِ علم در آن است که علوم قادر نیستند اصول بنیادین خود را توضیح داده یا اثبات کنند؛ درحالی‌که اولین خصوصیت علمِ علم آن است که بنیان خود را از درون خود اثبات می‌کند. در این معنا، علومْ ساختاری خطی دارند؛ یعنی از اصولی می‌آغازند و به نتایجی ختم می‌شوند. ساختار علمِ علم اما دوّار است، چنان‌که اولین اصل آن آخرین نتیجۀ آن است؛ و آخرین نتیجۀ آن نخستین اصل آن؛ زیرا جز این امکانی برای وجود نخواهد داشت.

آنچه ذکر شد، شرح اجمالی معنای مفهومِ Wissenschaftslehre بود. بدیهی است که این معنا از «واژۀ» Wissenschaftslehre در زبان آلمانی قابل‌استخراج نیست و محتاج آشنایی با این «مفهوم» در فلسفۀ فیخته است. بنابراین لزومی هم ندارد که این واژه را در فارسی در سطح «مفهومی» ترجمه کنیم. واژۀ Lehre از مصدر lehren را در فارسی به درستی به «آموزه» ترجمه می‌کنند. برای وفادار ماندن به صورت مفهومی که فیخته برساخته است نیز می‌توان Wissenschaftslehre را به «آموزۀ علم» ترجمه کرد. اما خواننده باید حتماً معنای اصلی این مفهوم در نزد فیخته (یعنی علمِ علم) را در نظر داشته باشد. این نکته را در ترجمۀ مترجمین انگلیسی نیز می‌بینیم، آنجا که ایشان Wissenschaftslehre را به science of knowledge ترجمه کرده‌اند، که به لحاظ مفهومی نزدیک به مفهوم علمِ علم است. تفاوت «آموزۀ علم» (که پیشنهاد این نوشتار است) با «آموزۀ دانش» (که ترجمۀ آقایان داریوش آشوری و سید مسعود حسینی است) در ترجمۀ Wissenschaft به «علم»، به‌جای «دانش» است.

ممکن است گفته شود که «علم» معرّب «دانش» است و کافی است جای این دو را عوض کنیم، آنگاه فرقی نخواهد کرد که به‌جای «علم»، بگوییم «دانش»، مهم آن است که در سراسر ترجمه به این تفاوت وفادار بمانیم. به دو دلیل این ادعا مردود است: نخست آنکه به‌جای Wissen نمی‌توانیم، و نباید «معرفت» یا «شناخت» را به کار ببریم.  چراکه در آن صورت معنای Wissen را با Kenntnis خلط کرده‌ایم و خواننده را نیز به بدفهمی خواهیم افکند. دیگر اینکه در فارسی، و در متون معتبر فلسفی، ترجمۀ Wissen به «علم» سابقه‌ای ندارد و ازآنجاکه باید بین «علم» و «دانش» تفاوت قائل شد، نمی‌توانیم جای علم و دانش را در متن عوض کنیم. این مسئله نیز سر برخواهد آورد که اگر Wissenschaft را به دانش ترجمه کنیم، آنگاه با وجه وصفی آن یعنی wissenschaftlich (به معنای «علمی») چه کنیم؟ از سوی دیگر، در سنت ایدئالیسم آلمانی دانش مفهومی است که به یک معنا در تضاد با مفهوم «باور» یا «ایمان» قرار دارد؛ در این معنا، «ایمان» ازآن‌رو در نسبتی با حقیقت قرار می‌گیرد که یک اتوریتۀ بیرونی (یا به یک معنا همان مرجعیت) تصدیق و تضمین آن را برعهده گرفته است، و این اتوریتۀ بیرونی به‌مثابۀ بنیان یقینِ درونی به حقیقت و درستی یک امر است.[۲۱] در مقابلِ «باور» یا «ایمان»، مفهوم «دانش» در معنای فلسفی آن، حقیقتِ خود را نه بر مبنای اتوریتۀ بیرونی، بلکه بر اساس نسبتی با خود؛ یعنی بر اساس عقل تثبیت می‌کند. فلسفه با اصرار خود بر عقلانیت نمی‌تواند – و نباید- بر پایۀ ایمان بنا شود. بنابراین فلسفه از دانش مایه می‌گیرد. اما دانشِ صِرف نیز برآورندۀ حقیقت نیست (باید توجه داشت که صدق یک دانش را نباید با حقیقت در معنای کلی آن خلط کرد). بنابراین دانش از این منظر نیز برای اینکه بتواند در نسبتی با حقیقت قرار گیرد ناگزیر باید به مقام علم ارتقا بیابد. در همین معناست که کانت حتی سخن از مفاهیمی مانند «اخلاق علمی» یا «دین در محدودۀ عقل صِرف» به میان می‌آورد.[۲۲]

سخن آخر

ترجمۀ آقای سید مسعود حسینی درمجموع، ترجمۀ موفقی است و به‌خوبی از عهدۀ انتقال محتوا، و حتی تا حد زیادی از عهدۀ انتقال صورت متن، نظیر آنچه در زبان آلمانی دیده می‌شود، برآمده است. بدیهی است که بخشی از این موفقیت، مدیون ترجمۀ بسیار خوب انگلیسی است که مبنای ترجمۀ ایشان به فارسی بوده است. بااین‌حال نباید زحمات مترجم را در نزدیک ماندن به متن آلمانی از طریق مقابلۀ ترجمه با متن اصلی،  نادیده گرفت، یا بی‌اهمیت انگاشت.[۲۳]

خوانندۀ فارسی‌زبان می‌تواند با این ترجمه، به صورت و محتوای متن اصلی بسیار نزدیک شود و حواس خود را بر دشواری‌های ذاتی و محتوایی متن متمرکز کند و کمتر در تنگنای حاصل از ترجمه‌های نامطلوب و نامفهوم متون ایدئالیسم آلمانی گرفتار آید (نظیر آنچه عموماً در ترجمه از روی متون انگلیسی اتفاق می‌افتد). فی‌الجمله باید گفت که خوشبختانه اشکالاتِ این ترجمه بسیار محدود است و به کلیّت اثر آسیب جدی نمی‌رساند. این لغزش‌ها را هم در چاپ‌های بعدی به‌سادگی می‌توان اصلاح کرد. وانگهی، بسیاری از همین اشکالاتِ محدود نیز تنها در سطح تخصصی وارد است و بنابراین برای خواننده‌ای که مواجهه‌ای تخصصی با متن ندارد، یا نمی‌خواهد داشته باشد، در خوانش و فهم متن اخلالی پیش نمی‌آید.

گویا جناب سید مسعود حسینی ترجمۀ آثار دیگری از فیخته را نیز در دستور کار خود دارند و قصد دارند در آینده آثاری را نیز مستقیماً از آلمانی به فارسی ترجمه کنند. این خبر برای دوستداران ایدئالیسم آلمانی خبر خوشی است، چراکه با معیار قرار دادن این نخستین ترجمۀ ایشان از آثار فیخته، به‌حق می‌توان انتظار داشت که ترجمه‌هایی جدی، ماندگار و بسیار خوب توسط ایشان در دسترس علاقه‌مندان به فلسفۀ آلمانی، بخصوص ایدئالیسم آلمانی، قرار گیرد. من به‌نوبۀ خود این اثر فیخته را با ترجمۀ بسیار خوب سید مسعود حسینی به دوستداران ایدئالیسم آلمانی توصیه می‌کنم و مشتاقانه منتظر آثار بعدی مترجم محترم هستم.

ارجاعات:


[۱] مایلم در همین‌جا چند نکتۀ کوتاه را هم در باب کیفیت نهایی محصول – در هیئت یک «کتاب»- یادآور شوم؛ نکاتی که عموماً در سنجش نهایی کیفیت کتاب به‌عنوان یک «محصول» کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. این کتاب (و نیز سایر کتاب‌های مجموعۀ «ایدئالیسم آلمانی») ازلحاظ  فنی (طرح، قطع، صفحه‌بندی، جلد، کیفیت کاغذ، کیفیت جوهر و چاپ، دوخت صفحات و نوع و اندازۀ قلم) از کیفیت بسیار مطلوبی برخوردار است؛ کیفیتی که می‌تواند لذتِ خواندن را دوچندان کند. نیز، کتاب دو واژه‌نامۀ انگلیسی-آلمانی-فارسی و آلمانی-انگلیسی-فارسی دارد که هردو مرتب و به‌خوبی قابل ارجاع و استفاده‌ هستند. نمایۀ موضوعی و نمایۀ آثار و اشخاص نیز مطلوب و کارآمد هستند. باری، درمجموع، کتابی است به لحاظ فنی باکیفیت و مطلوب. البته کتاب ازلحاظ صفحه‌بندی به‌طور مطلق بی‌اشکال نیست و در مواردی شماره‌بندی پانوشت‌ها ترتیب درستی ندارند. مثلاً بنگرید به صص. ۱۷۱، ۱۷۷،۱۷۸،۱۸۱، ۱۸۰، ۱۸۳، ۱۸۵، ۱۸۶، ۱۸۷ .

[۲]پرداختن به این موضوع و ذکر دلایل و مستندات آن مجال دیگری می‌طلبد.

[۳]باید توجه داشت که «احتمال» خطا بیشتر می‌شود، به این معنی که امکان دارد خطا رخ ندهد اما درمجموع خطر رخ دادن آن بیشتر می‌شود و مترجم هراندازه هم که خبره باشد باز گرفتار احتمال خطای بیشتر خواهد بود.

[۴]تعداد چنین خطاهایی در این ترجمه محدود است و به کلّ اثر آسیبی نرسانده است، اما به‌طورکلی در آثاری که از روی ترجمۀ انگلیسی ترجمه شده‌اند چنین خطاهایی، حتی انواع بسیار پیش‌پاافتادۀ آن، به‌وفور به چشم می‌خورد.

[۵]حتی اگر چنین نمی‌بود، بازهم مترجم باید حداقل به واژه‌نامۀ خود وفادار می‌ماند و این مفهوم را در اینجا به «امر واقع» ترجمه می‌کرد.

[۶]به این دلیل آن را «صوری» نامیده‌ام که این اشکال به‌طور مستقیم مخلّ معنا و محتوا نیست.

[۷]این اشکال در این ترجمه و در بسیاری ترجمه‌های دیگر فراوان یافت می‌شود. البته موارد درست نیز موجود است. من در اینجا فقط من‌باب مثال دو نمونه اشکال را آوردم. موارد دیگری ازاین‌دست اشکالات را من با تورقی کلی در این صفحات نیز یافتم: ۶۱، ۹۷، ۱۰۴، ۲۲۱، ۲۲۲، ۲۲۶، ۲۵۸، ۲۹۳ و بسیاری دیگر منجمله در واژه‌نامه.

[۸]در نسخه‌ای که من از متن آلمانی دارم صفت theilbar بدون h یعنی به‌صورت teilbar آمده است. این نکته البته اهمیتی ندارد زیراtheilbar در شیوۀ نوشتاری قرن نوزدهم مرسوم بوده است و دقت در تمایز آن تنها حاوی اهمیت فیلولوژیک است و نه فلسفی یا مربوط به ترجمه.

[۹]خود اصل ترجمه اشکالی ندارد.

[۱۰] Dativ

[۱۱] Nominativ

[۱۲]ممکن است در نگاه نخست به نظر برسد که این «[in]» در متن موجود نیست. به‌واقع موجود است اما به قرینه حذف شده است. اصل عبارت چنین است: Im Ich, als theilbarer Substanz . از همین‌رو آن را باید میان قلاب آورد.

[۱۳]باید توجه داشت که کجا استفاده از علامت قلاب به‌منظور وفاداری به متن لازم است و کجا ضرورتی ندارد.

[۱۴]  منظور جلد هفتم تاریخ فلسفۀ کاپلستون است.

[۱۵]در عنوان اثر فیخته در برخی نسخه‌ها، بر اساس رسم‌الخط زمان او، واژۀ gesammt با دو حرف m آمده است. در رسم‌الخط جدید از یک m استفاده می‌شود که من نیز در ادامه همان را به کار می‌برم.

[۱۶]من در این مرحله می‌گویم «درست‌تر» (با تأکید بر «تر») زیرا همین ترجمه نیز هنوز جای بهبود دارد.

[۱۷]من در شگفتم که جناب سید مسعود حسینی که گویا مدت‌زمانی را به پژوهش در فلسفۀ فیخته صرف کرده‌اند، چگونه، چنان‌که در ادامه خواهیم دید، تاکنون متوجه معنای اصلی Wissenschaft در این فلسفه و تفاوت آن با Wissen و نیز خود معنای مفهومWissenschaftslehre نشده‌اند. فهم منظور فیخته از این مفهوم اخیر، به گواهی خود فیخته، پیش‌نیاز هرگونه ورود به وادی فلسفۀ اوست.

[۱۸]  این «یا» مانع جمع نیست.

[۱۹]Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie

[۲۰]ازلحاظ لغوی واژۀ یونانیἐπιστήμη  (= اِپیستِمه) را در آلمانی به Kenntnis، Wissen یا حتی به Wissenschaft ترجمه کرده‌اند. همین نکته باعث خلط فراوان در فهم معنای این سه واژه در متون فیلسوفان گوناگون شده است. بنابراین برای فهم معنای این سه مفهوم در نزد هر فیلسوف، ناگزیر باید مستقیماً به فلسفۀ خود او مراجعه کرد و معنا را از دل آن فلسفه بیرون کشید و نه از داخل یک لغتنامه. اما در سنت ایدئالیسم آلمانی به‌طور خاص بر سر یک نکته اجماع  وجود دارد: این سه مفهوم در نزد همۀ فیلسوفان این سنت از یکدیگر متمایزند. به همین دلیل باید در فارسی نیز برای هر یک از آن‌ها معادل جداگانه‌ای در نظر گرفت و این سه را با یکدیگر خلط نکرد.

[۲۱]مثلاً بسیاری از باورهای دینی از این جمله هستند اما هر ایمان و باوری نیز لزوماً دینی نیست.

[۲۲]برای آشنایی با فلسفۀ فیخته در بستر ایدئالیسم آلمانی و بخصوص معنای Wissenschaft و Wissenschaftslehre در نزد فیخته منابع فراوانی موجود است. من در این نوشتار بخصوص از درسگفتارهای فلسفۀ فیختۀ پروفسور ویلهلم یاکوبز در دانشگاه مونیخ استفاده کردم.

[۲۳]مترجم در مقدمۀ خود آورده است که به متن آلمانی نیز نظر داشته است و در تطابق با اصل از کمک دیگران نیز استفاده کرده است. این مدعایی است که متأسفانه تاکنون بسیاری از مترجمان متون ایدئالیسم آلمانی از روی ترجمه‌های انگلیسی مطرح کرده‌اند اما حاصل کار ایشان کمتر نشانی از چنین تطبیق و تطابقی دارد. در مورد ترجمۀ موردبحث در اینجا، به دلیل تطابق مطلوب متن فارسی با متن آلمانی،کاملاً آشکار است که این مدعا صحت دارد و مترجم کار تطبیق با متن آلمانی را در موارد زیادی به نحو مؤثری به انجام رسانیده است. صداقت مترجم در قبال خواننده در چنین مواردی بسیار ارزشمند است.

منبع: فرهنگ امروز

فروردین ۲۳۱۳۹۵
 

«متکلم را تا کسی عیب نگیرد، سخنش صلاح نپذیرد» (سعدی)

انصاف باید داد که پاره‌ای از گفتگوهای نقادانۀ عالمانه و محققانه که بخصوص در سال‌های اخیر در حوزۀ ترجمه و تألیف آثار فلسفی درافتاده، تالی صالح دارد. بازشناسی سره و ناسره، نشان دادن کژتابی‌‌ها و عیان کردن نقایص و اشکالات در کار ترجمه و تألیف آثار فلسفی؛ نیز، رسوا کردن متقلبان و کم‌فروشان، و در یک‌کلام اصلاح کار از رهگذر نقادی، از برکات این قبیل مباحثات است. اما شوربختانه، این امر نکو، به آفتی نکوهیده نیز دچار است و آن انحراف بحث از مجرای علمی و فنی و درافتادن به ورطۀ تخطئه و تحقیر و خرده‌گیری‌های ملّانقطی‌وار و حاشیه‌ای است. از باب نمونه، و ازجملۀ این حواشی انحرافی –که ازقضا مابه‌ازای عینی خارجی هم دارد- بحث بر سر نحوۀ تلفظ نام فیلسوف ایدئالیست آلمان Fichte است؛ اینکه باید این اسم را «فیشته» بنویسیم و بخوانیم، یا «فیخته»؟

من بر آنم تا از دریچۀ زبان‌شناسی به این مسئله، نظری کوتاه افکنم و نشان دهم «راه نه آن است و نه این». آنگاه خواهم توانست بر بیهودگی و بی‌ربطی این مناقشه، و مجادلات ازاین‌دست، در میدان نقادی علمی، انگشت تأکید نهم.

بگذارید نخست به محل این منازعه  نگاهی بیفکنیم؛ یعنی به شیوۀ تلفظ «ch» در زبان آلمانی رسمی[i]. در واژه‌های آلمانی، «ch» بسته به اینکه  در چه موضعی و در ترکیب با چه واکه‌ها و همخوان‌های دیگری قرارگرفته باشد،  به طرق زیر ادا می‌شود:

  1. به‌صورت سایشی نرم‌کامی[ii] با آوانِگاری [x] مانند lachen که اگرچه تقریباً به صدای [خ] نزدیک است، اما در اصل همتایی در فارسی ندارد.
  2. به‌صورت سایشی ملازی[iii] با آوانِگاری [χ] مانند Buch که همتای صدای [خ] در فارسی است.
  3. به‌صورت سایشی کامی[iv] با آوانگِاری [ç] مانند ich که در فارسی همتایی ندارد.
  4. به‌صورت بندشی نرم‌کامی[v] با آوانِگاری [k] مانند Christ که همتای صدای [ک] در فارسی است.
  5. به‌صورت سایشی لَثوی کامی[vi] با آوانِگاری [ʃ] مانند Recherche که همتای صدای [ش] در فارسی است.
  6. به‌صورت انسدادی سایشی[vii] با آوانِگاری [tʃ] مانند Chip که همتای صدای [چ] در فارسی است.

تلفظ  «ch» در Fichte  بر آوای موصوف در ردیف شمارۀ 3 منطبق است. به‌این‌ترتیب، ادای این اسم در فارسی به هر دو صورت «فیشته» و «فیخته» مغایر تلفظ  صحیح آن در زبان آلمانی رسمی است.

اما می‌توان بر حکم بالا این اشکال را وارد کرد که با رویکرد توصیه‌ای[viii] به این مسئله نظر افکنده است. اگر رویکرد خود را از توصیه‌ای به توصیفی[ix] تغییر دهیم، آنگاه  این حکم از اعتبار کلی پیشین برخوردار نخواهد بود. زیرا اگر معیار تلفظ را، نه توصیۀ قواعد تلفظ زبان آلمانی رسمی، بلکه نحوۀ تلفظ این آوا توسط آلمانی‌زبان‌ها بدانیم، آنگاه خواهیم دید که نام فیلسوف ما در مناطق گوناگون به شکل‌های متفاوت ادا می‌شود.

تقریباً همۀ مردمان شمال و مرکز آلمان، «ch» را در Fichte به‌صورت [ç] تلفظ می‌کنند، اما اکثر ساکنین جنوب آلمان و همچنین اتریشی‌ها و آلمانی‌زبان‌های سوئیس، همان را به‌صورت [x] و [χ] (یعنی تا حدودی مانند صدای [خ] در فارسی) ادا می‌کنند. از طرفی، در برخی مناطق اطراف دو شهر درسدن[x] و کمنیتز[xi] و همچنین در برخی مناطق جنوب شهر کلن[xii] و غرب شهر فرانکفورت[xiii]، «ch» به‌صورت [ʃ] (یعنی مانند صدای [ش] در فارسی) تلفظ می‌شود[xiv].

حال اگر معیار سنجش را تعداد گویش‌وران و شیوۀ تلفظ آن‌ها در نظر بگیریم، صدای [ç] گویش‌وران بیشتری را در برمی‌گیرد. سپس با فاصلۀ اندکی ، دو تلفظ [χ] و [x] قرار می‌گیرند. جمعیت آلمانی‌زبان‌هایی که «ch» را در Fichte به‌صورت [ʃ] تلفظ می‌کنند بسیار کمتر از دو دستۀ بالا و محدود به همان دو منطقه‌ای است که بالاتر به آن اشاره کردم. به‌عبارت‌دیگر، اگر شخصی را که قادر به تلفظ  Fichte به‌صورت دقیق آن، یعنی با صدای [ç] نباشد، به‌صورت تصادفی جایی در سرزمین‌های آلمانی‌زبان رها کنیم، احتمال[xv] اینکه منظور وی با بر زبان آوردن لفظ «فیخته» فهمیده شود، بسی بیشتر است، تا «فیشته». لزومی هم ندارد که  آلمانی‌زبان‌ها ، حتماً فیلسوف ایدئالیست ما را بشناسند، زیرا Fichte در زبان آلمانی نام درختی از خانوادۀ کاج نیز هست.

بااین‌همه بازهم نمی‌توان مدعی شد که «فیخته» درست است و «فیشته» نادرست. می‌شود معیار فوق (یعنی سنجش صحت‌وسقم تلفظ، بر اساس غلبۀ جمعیت گویشوران) را یک‌سویه دانست. این اشکال بخصوص هنگامی وارد است که این واقعیت را نیز در نظر آوریم که زادگاه فیلسوف ما، ازقضا، دقیقاً در یکی از همان مناطقی قرار دارد که مردمانش «ch» را مانند صدای [ش] در فارسی تلفظ می‌کنند، یعنی در شهر رامِناو[xvi]، واقع میان دو شهر درسدن و باوتسن[xvii]. بااین‌وجود، باز می‌توان دلیل دیگری آورد که کفۀ ترازو را بیشتر به نفع «فیخته» کج می‌کند تا «فیشته» و آن‌هم تطوّر تاریخی مخارج آواهاست.

آواهای موجود در یک زبان نیز مانند خود کلمات، در گذر زمان، دست‌خوش تغییرات فراوان می‌شوند و در مواردی با یکدیگر ممزوج یا از یکدیگر مشتق می‌گردند. برخی آواها به‌کلی ناپدید شده و جای خود را به آواهایی دیگر می‌دهند. بسیاری از این تغییرات را می‌توان با متد‌های شاخۀ آواشناسی از علم زبان‌شناسی پیگیری و قوانین آن را بازسازی نمود. این اتفاق در زبان آلمانی دو بار رخ‌داده است که آن‌ها را تحول آوایی اول و تحول آوایی دوم[xviii] نام نهاده‌اند. طی این دگرگونی‌ها، جابجایی‌هایی در شیوۀ تلفظ آواها و به‌تبع آن، کلمات رخ‌داده است. این نکته را نباید از نظر دور داشت که این فرایند تحول، از الگوی خاصی تبعیت می‌کند چنان‌که مطابق آن، هر آوایی به آوای دیگر، تبدیل، یا از آن مشتق نمی‌شود؛ بلکه همواره دسته‌هایی از آواها هستند که در این تغییر و تحول با یکدیگر قرابت دارند. از میان شش آوایی که در تلفظ «ch» رایج است، سه آوای [ç] و [x] و [χ] به یکدیگر نزدیک‌‌اند. ردپای این قرابت را در آلمانی امروزین نیز می‌توان یافت. مثلاً صدای «ch» در واژه‌ای مانند Buch (یعنی آوای [x]) در حالت جمع به Bücher (با تلفظ [ç]) تبدیل می‌شود یا Fach به Fächer و قس علی هذا.

چنین قرابتی را با این درجه، میان دو آوای [ç] و[ʃ] نمی‌توان یافت. دقیقاً به دلیل همین قرابت تاریخی است که تلفظ نام Fichte توسط یک فارسی‌زبان به‌صورت «فیخته» ذهن یک آلمانی‌زبان را فی‌الجمله بیشتر از «فیشته» به سمت مدلول آن، یعنی نام همان درخت کذا یا فیلسوف ایدئالیست ما معطوف می‌گرداند.

معلوم شد آوردن دلایل محکم و خلل‌ناپذیر بر درستی یا نادرستی تلفظ «فیشته» یا «فیخته» کار چندان آسانی نیست و این امر می‌تواند کار را به تکافوی ادله بکشاند، یا درنهایت، ذوق و سلیقه را معیار و ملاک قرار دهد. اما به‌رغم این، و با امعان نظر به مجموع دلایلی که ذکر شد و همچنین بر اساس مشاهده، تحقیق و تجربۀ شخصی نگارنده[xix]، می‌توان گفت صورت ملفوظ «فیخته» نسبت به «فیشته»، دست‌کم ازنظر کاربردی، یعنی برای مفاهمۀ مؤثر با آلمانی‌زبان‌ها، ارجح است. بااین‌حال این ترجیح فقط در محیط آلمانی‌زبان موجه است و ای‌بسا اعتبار خود را در فضای نوشتاری زبان فارسی از دست بدهد.

باری، اکنون با چرخشی در زاویۀ نظر به مسئلۀ بالا، می‌توان پرسش  دیگری درافکند: عدم تلفظ درست یک اسم خاص در یک بحث فلسفی چه عواقبی می‌تواند داشته باشد؟ یا به‌عبارت‌دیگر آیا مسئلۀ نحوۀ تلفظ، اساساً در یک بحث فلسفی موضوعیت دارد یا خیر؟  به نظرم پاسخ این سؤال کاملاً روشن است: جایی که بحث بر سر مدلول‌ها است و نه خود دالّ‌ها؛ یعنی جایی که گفتگو پیرامون خودِ فلسفه و اندیشه و محتوای سخن است و نه مثلاً دربارۀ مسائل زبانشناسیک، آواشناسیک و نظایر آن، بحث تلفظ اسامیِ خاص، نه‌تنها موضوعیت و اهمیتی ندارد، بلکه تذکر آن به طرف مقابل و دوقطبی کردن فضای بحث از این رهگذر، نوعی خارج کردن گفتگو از شاهراه بحث علمی و انداختن آن به کوره‌راه جدل خواهد بود.

وانگهی مشکلات مربوط به تلفظ یا تحریر کلمات بیگانه، چندان فراگیر و پردامنه می‌نماید که بعید است بتوان زبانی را یافت که با قابلیت‌های آوایی  و نوشتاریِ خود، از عهدۀ تلفظ یا تحریر هر آوایی و هر اسمی در زبان دیگر، کما هو حقه، برآید. این واقعیت آن‌قدر آشکار هست که ما را از اطالۀ کلام و محاجه، بی‌نیاز کند.

راست این است، که در یک بحث فلسفی، اتفاق‌نظر و تفاهم بر سر مدلول‌ها، در کنار نوعی اجماع نسبی بر سر دالّ‌ها، ملاک اصلی است. به‌دست دادن معیار سنجشی برای درستی و نادرستی تلفظ کلمات، اگر هم در اول آسان نماید، در آخر از گزند مشکل‌ها مصون نیست. ضمن اینکه تلاش برای یافتن یک‌چنین معیاری در یک بحث فلسفی اساساً بی‌فایده و حاشیه‌ای و غیرعلمی است.

بحث و نقد و نظر پیرامون چگونگی تلفظ و تحریر واژهای بیگانه را می‌توان به حوزۀ زبان‌شناسی و آواشناسی و نظایر آن واگذار کرد و در فلسفه، تا آنجا که تکثّر سلایق  در گویش و نگارش، مخلّ مفاهمه، و مایۀ خلط مدلول‌ها و منظورها نباشد، می‌توان -و اساساً باید- از طرح چنین مباحثی پرهیز کرد. با پیش چشم داشتن نمونه‌ای که در این یادداشت اندکی واکاوی شد، می‌شود گفت که نه «فیشته» نادرست است و نه «فیخته»؛ بلکه آنچه به یک معنا نادرست است همانا درانداختن و کش‌دادن بحث‌هایی است ازاین‌دست؛ مجادلاتی که به انصراف گفتگو از غایت اصلی و درافتادن به مغاک مناقشات عامیانه منتهی خواهد شد.

منبع: سایت فرهنگ امروز

منابع

Riecke, Jörg, Duden, Das Herkunftswörterbuch Etymologie der deutschen Sprache. 5. Aufl. Bd. 7. Berlin: Dudenverlag, 2014.

Schmidt, Wilhelm; Langner, Helmut, Geschichte der deutschen Sprache.  6. Aufl. Stuttgart: Hirzel, 1993.

Nübling, Damaris, Historische Sprachwissenschaft des Deutschen, eine Einführung in die Prinzipien des Sprachwandels. 3. Aufl. Tübingen: Narr Studienbücher, 2010.

 حق‌شناس، علی‌محمد، آواشناسی (فونتیک)، انتشارات نقش‌جهان، 1376.

پی‌نوشت

[i] Hochdeutsch

[ii] stimmlose velare Frikativ

[iii] stimmlose uvulare Frikativ

[iv] stimmloser palataler Frikativ

[v] stimmlose velare Plosiv

[vi] stimmlose postalveolare Frikativ

[vii] stimmlose postalveolare Affrikate

[viii] prescriptive (انگلیسی)

[ix] descriptive (انگلیسی)

[x] Dresden

[xi] Chemnitz

[xii] Köln

[xiii] Frankfurt am Main

[xiv] برای این منظور نک. نتایج تحقیقات مفصل دانشکدۀ فیلولوژی تاریخی دانشگاه آوگسبورگ (http://www.philhist.uni-augsburg.de/) در همین زمینه و همچنین نتایج تحقیقات انستیتوی زبان آلمانی در شهر مانهایم (http://www1.ids-mannheim.de/) در تحقیقی مشابه که بر روی اینترنت نیز قابل بازبینی است. همچنین نک. اطلس زبان روزمرۀ آلمانی (َAtlas zur deutschen Alltagssprache) در اینترنت.

[xv] منظور، یک محاسبۀ دقیق ریاضی بر اساس حساب احتمالات و با توجه به پراکندگی گویش‌وران با تلفظ‌های مختلف است.

[xvi] Ramenau

[xvii] Bautzen

[xviii] Erste und zweite Lautverschiebung

[xix] نگارنده بیش از بیست سال با زبان آلمانی مأنوس بوده است. از این مدت بیش از ده سال مستقیماً در محیط آلمانی‌زبان زیسته و با اصناف گویشوران در مناطق مختلف آلمان، اتریش و سوئیس در ارتباط بوده و با لهجۀ مردمان نواحی مختلف،  به‌خوبی آشناست. همچنین بارها دو تلفظ «فیخته» و «فیشته» را ازنظر تفاوت در سرعت انتقال منظور به آلمانی‌زبان‌ها در مناطق مختلف شخصاً آزموده است.

فروردین ۱۰۱۳۹۵
 

برای دریافت این مطلب بصورت pdf اینجا کلیک کنید!

چگونه است که فلسفه، تاریخ دارد؟

– هگل[1]

Wie kommt es, daß die Philosophie eine Geschichte hat?

– Hegel

اگر تاریخ بعضاً بسیار طولانیِ مفاهیم را نشناسیم، آنگاه نخواهیم توانست متکی بدان، به‌طور نظام‌مند به اندیشیدن ادامه دهیم.

– گوتفرید گابریل[2]

Wenn wir die mitunter sehr lange Geschichte von Begriffen nicht kennen, können wir auch nicht, daran anschließend, systematisch weiterdenken.

– Gottfried Gabriel

یادداشتی بر «لغتنامۀ تاریخی فلسفه»

       ♦ حامد صفاریان

 «لغتنامۀ تاریخی فلسفه» عنوان مجموعه‌ای سیزده‌جلدی است که در آن بیش از 1500 نویسنده در مدت‌زمانی افزون بر چهل سال، به نوشتن مقالاتی در باب 3670 مفهوم فلسفی مشغول بوده‌اند. لغتنامه‌ای که درمجموع، بودجه‌ای معادل پانزده میلیون یورو صرف آن شده است[3]؛ اثری، به تعبیر والتر تینر، یادآورد قصر بویلاکوا[4]؛ لغتنامه‌ای که روزنامۀ تورینگیشه لاندزتسایتونگ[5]، آن را اثری دوران‌ساز و آخرین  ناوگان‌سالارِ کهکشانِ کهنِ گوتنبرگ نامیده است[6].

اما بزرگی این کار را نباید در مشخصات و مختصات خیره‌کنندۀ آن به‌عنوان یک پروژه جُست، بلکه عظمت آن را باید در جایی دیگر سراغ گرفت. در عنوان این مجموعه، واژه‌ای کلیدی به چشم می‌خورد که به نظر من گرانیگاه تمامی این پروژۀ عظیم بر کانون آن استوارشده است: واژۀ «تاریخی».

اگر پیش‌تر، «معنا» امری کمابیش ازلی و ابدی تصور می‌شد، این تصور به‌طور مشخص از قرن هجدهم به بعد جای خود را به درکی تازه داد؛ درکی که بر اساس آن، صیرورت و تطوّرِ یک مفهوم در بستر تاریخ، خود، ذاتیِ آن مفهوم و جزء جدایی‌ناپذیر معنای آن به شمار می‌رود. بیش از یک سده است که بررسی «تاریخ مفاهیم»[7]، در کنار دو روش نوین دیگر، یعنی بررسی «تاریخ مسئله‌ها»[8] و «تاریخ ایده‌ها»[9]، به یکی از روش‌های مهم در تدوین تاریخ فلسفه بدل گشته است. روشی که علی‌الظاهر، میان صورت‌بندی آن توسط گوستاو تایشمولر[10]( به سال 1874) و تکوین آن در لباس لغتنامۀ تاریخی فلسفه یوآخیم ریتر، بیش از صد سال زمان لازم بوده است[11].

اگرچه در حوزۀ زبان‌شناسی، تأکید بر جنبۀ «درزمانیِ» زبان در کنار سویۀ «همزمانی» آن، با فردینان دوسوسور به اوج خود رسید، و تصور مبتنی بر صُلبی و سختی و ازلی و ابدی بودن زبان را برای همیشه برانداخت، بااین‌حال آنچه درون‌مایۀ لغتنامۀ تاریخی فلسفه را شکل می‌دهد، نه خودِ زبان و جنبۀ درزمانی آن، یا ترسیم زبان‌شناسیک و فیلولوژیک واژگانِ آن در حوزۀ فلسفه، بلکه به‌واقع ترسیم صیرورت و تطوّر مفاهیم در بستر تاریخ، و همچنین پراکندگی هم‌زمان معانیِ این مفاهیم در نزد فیلسوفان مختلف و نیز در حوزه‌های گوناگون است، که خود تالی همان چرخش نگاهی‌ است که از قرن هجدهم به بعد در جهان فکری غرب روی نمود.

خاستگاه این دگرگونی و این چرخش نگاه را می‌توان در پیدایش و کاربرد واژۀ  «تاریخ مفهوم»[12] دانست. واژه‌ای که به گواهی خودِ لغتنامۀ تاریخی فلسفه، اولین بار توسط هگل در درسگفتارهای او پیرامون فلسفۀ تاریخ به‌کاررفته است[13]. این هگل بود که اولین بار عبارات غریب و درعین‌حال بدیع و شگفت‌انگیزی چون کار و جنبش مفهوم[14]، وحدتِ تحققِ بالفعلِ[15] مفهوم با خودِ آن در جهانِ خارج به‌مثابۀ ایده و تشبیه آن به وحدت روح و جسم[16] به‌مثابۀ جانی اندام‌وار[17] را در میان آورد و آنگاه با اشارۀ انگشتی، امور بالفعل را در رودخانۀ زمان فرو انداخت و بر اساس آن، تاریخ‌مندی را ذاتیِ امور انضمامی و حقیقی، مِن‌جمله ذاتیِ مفاهیم دانست و پرده از جمود فهم در دریافتن این معنی برکشید و زمین سفتِ زیر پای قوۀ فاهمه را به لرزه انداخت و مفاهیم را در کورۀ عقل، پیش چشم فهم ذوب کرد و روان گردانید[18].

بااین‌حال نمی‌توان لغتنامۀ تاریخی فلسفۀ یوآخیم ریتر را تجلی تمام و کمال این رویکرد هگلی بشمار آورد. این تمایز خود را در انتخاب آگاهانۀ عبارت «لغتنامۀ تاریخی»[19] بجای «لغتنامۀ تاریخ مفاهیم»[20] آشکار می‌کند. یوآخیم ریتر در مقدمۀ خود بر جلد نخست لغتنامه (به سال 1970) می‌نویسد: “اگر این لغتنامه با عنوان «لغتنامۀ تاریخ مفاهیم» عرضه می‌شد، موجب سوءتفاهم می‌گشت، [زیرا] با این تعریف، متناسب با وظیفۀ محولۀ خود نمی‌بود و هم ازنظر محتوایی و هم ازنظر روش، از عهدۀ آن برنمی‌آمد. به همین دلیل تحت عنوان «لغتنامۀ تاریخی فلسفه» عرضه می‌گردد که گویای این نکته است که موضوع این لغتنامه، فلسفه و مفاهیم آن در افق تاریخ و نیز خاستگاه تاریخی آن‌هاست، و تنها جایی دست به انتخاب شرحی تاریخی زده است که این شرح برای درک یک مفهوم، ضروری یا مطلوب بوده است.”[21]

بااین‌حال، در ورای چنین لغتنامه‌ای به‌واقع -و در اصل- آگاهی‌ای فلسفی در حرکت است که در اندیشیدن به مفاهیمِ خود، به مقام خودآگاهی نائل گشته و در هیئت چنین اثری تجلی یافته است؛ به ‌خود اندیشیدنی که به تعبیر هگل، “هر قوم بدون آن، فاقد شخصیت[22] خواهد بود.”[23] ما با درک ضرورت چنین اثری و دیدن عظمت آن و نیز پیش چشم آوردن راه درازی که برای خلق آن طی شده، ای‌بسا سر در گریبان تأمل فروبریم و در این پرسش مهم درمانیم که آیا ما هم روزی خواهیم توانست اثری همسنگ لغتنامۀ تاریخی فلسفه در زبان فارسی و برای سنت مفاهیم فلسفی خود پدید آوریم یا در این وادی نیز باید کماکان به ترجمۀ آثار دیگران دل خوش داشته و آگاهی به «خود» را به «دیگری» واگذاریم.

 

منابع

Gabriel, Gottfried: Der Autor verschwindet hinter dem Werk: Gespräch mit Gottfried Gabriel, in: Thüringische Landeszeitung, Jena: Freitag, 27.07.2007.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I [VGP 1]. Werke in 20 Bänden (Theoretische Werksausgabe) [TWA]. Bd. 18. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausg. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. 2. Aufl. Frankfurt: Suhrkamp 1989.

——–: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschafl im Grundrisse [GPR]. Werke in 20 Bänden (Theoretische Werksausgabe) [TWA]. Bd. 7. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausg. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. 2. Aufl. Frankfurt: Suhrkamp 1989.

Pozzo, Ricardo; Sgarbi, Marco (Hg.): Eine Typologie der Formen der Begriffsgeschichte, Felix Meiner Verlag, Hamburg: 2010

Ritter, Joachim; Bien, Günther; Gründer, Karlfried; Gabriel, Gottfried; Kranz, Margarita; Hühn, Helmut; Eisler, Rudolf (1971-©2007): Historisches Wörterbuch der Philosophie [HWPh]. Basel: Schwabe.

Tinner, Walter: Das Unternehmen Historisches Wörterbuch der Philosophie, in: Eine Typologie der Formen der Begriffsgeschichte, Felix Meiner Verlag, Hamburg: 2010.

پی‌نوشت‌ها

[1] Hegel, GPR, 14.

[2]  نک. Gabriel 2007؛ گوتفرید گابریل سومین و آخرین سرویراستار لغتنامۀ تاریخی فلسفه است. این لغتنامه در ابتدا زیر نظر یوآخیم ریتر آغاز گشته و پس از مرگ او زیر نظر کارلفرید گروندر ادامه یافت و سرانجام زیر نظر گوتفرید گابریل به پایان رسید.

[3] Pozzo 2010, 13.

[4]  Palazzo Bevilacqua نام قصری است در شهر ورونای ایتالیا، اثر معمار پرآوازۀ رنسانس، میکِله سانمیکِلی. نک. Tinner 2010, 9.

[5] Thüringische Landeszeitung

[6] Gabriel 2007.

[7] Begriffsgeschichte

[8] Problemgeschichte

[9] History of ideas

[10] Gustav Teichmüller

[11] Pozzo 2010, 7.

[12] Begriffsgeschichte

[13] HWPh Bd.1, 778.

[14] Arbeit / Bewegung des Begriffs

[15] Verwirklichung

[16] Körper und Seele

[17] Organisch

[18]  آنچه را من در اینجا به‌طور فشرده آوردم می‌توان با استفاده از مفاهیم بکار رفته، در جای‌جای آثار هگل بازیافت.

[19] Historisches Wörterbuch

[20] Begriffsgeschichtliches Wörterbuch

[21] „Daher wäre es ein Mißverständnis, wenn dieses Wörterbuch als «begriffsgeschichtliches Wörterbuch» auftreten wollte; es würde in dieser Bestimmung seiner Aufgabe nicht gerecht und wäre zugleich methodisch und inhaltlich überfordert. Deshalb wird es unter den Titel ‹Historisches Wörterbuch der Philosophie› gestellt, der anzeigt, daß es die Philosophie und ihre Begriffe im Horizont der Geschichte und ihrer geschichtlichen Herkunft zum Gegenstand hat und dort die historische Darstellung wählt, wo diese für das Verständnis eines Begriffes notwendig oder wünschenswert ist.“ (HWPh Bd. 1, 8).

[22] Persönlichkeit

[23] Hegel, GPR, 93f.

منبع: سایت فرهنگ امروز

مرداد ۱۹۱۳۹۴
 

یادداشتی درباره‌ی ابهام و اعوجاج در ترجمه‌ی آثارِ هگل به فارسی

قسمتِ اول: طرحِ مسأله

مقدمه
توجّه به فلسفه‌ی هگل در ایران و کارِ ترجمه‌ی آثارِ او به فارسی چند سالی‌ست که به نسبتِ گذشته گشتاورِ فراوانی بخود گرفته است. این به نوبه‌ی خود موضوعی‌ست قابلِ تامّل. کسانی بر این باورند که فلسفه‌ی هگل در تنگسای تاریخِ معاصرِ ایران به کارِ گشودنِ بسا گره‌ها تواند خورد. این مهم (یعنی ترجمه‌ی آثارِ هگل به فارسی) به رغمِ همه‌ی تلاش‌های ارزشمندی که در راستای آن به عمل آمده، تاکنون به نتیجه‌ی نهایی و مطلوب نرسیده است. یکی از عللِ این “به نتیجه نرسیدن” به نظرِ من در نبودِ روشی مختص و مناسبِ ترجمه‌ی این متون، یا به عبارتِ بهتر در ادامه‌ی استفاده‌ی ناکارآمد از روشِ ترجمه‌ی متونِ دیگرِ ادبی یا فلسفی درکارِ ترجمه‌ی متنِ هگل است. روش‌های مألوف ای‌بسا در کارِ ترجمه‌ی متونِ دیگر تاکنون کارساز افتاده باشند اما متنِ هگل متنی‌ست که آشکارا با چنین روش‌هایی هنوز تن به ترجمه‌ی نیکو و درخور نداده است. برآمدن از عهده‌ی پیچ و مهره‌های این متن جز با بدست گرفتنِ ابزاری تازه و با رویکردی تازه به این کار و به روشگانِ آن میسّر نخواهد شد. خلاصه این که در کارِ ترجمه‌ی آثارِ هگل می‌باید طرحی نو درانداخت و در این راه تصورِ خود را از امرِ ترجمه، به معنای سنتیِ آن، تغییر داده و این کار را به شیوه‌ای تازه به انجام رسانید. تلاش‌های قابلِ احترامِ این چند سالِ اخیر در کارِ ترجمه‌ی هگل اگرچه به نتیجه‌ی مطلوب منتهی نشد اما حداقل این حُسنِ بزرگ را داشت که باعثِ از پرده بیرون افتادنِ صورتِ واقعیِ این متون و عیان شدنِ دگربودگی و دشواریِ کارِ ترجمه‌ی آن به فارسی شد. نکته‌ی اصلی اینجاست که اگرچه دشواریِ ترجمه‌ی آثار هگل به فارسی کمابیش موردِ توافقِ همه‌ی اهلِ فنّ است اما تاکنون مصداق‌های این دشواری مورد بررسیِ دقیق قرار نگرفته‌اند و راهکاری نیز برای این مسأله ارائه نشده است و این در حالی‌ست که تا خودِ مسأله صورتبندی و تعریفِ دقیقی نیافته باشد انتظارِ راهِ‌حل داشتن انتظاری بیهوده است.
متنِ هگل بنا به شهادتِ تاریخِ فلسفه‌ی پساهگل، متنی‌ست که تفسیری واحد را برنتابیده و برنمی‌تابد. این آثار تاکنون منبعی برای تفسیرهای گوناگونِ متقابل و بعضا متضاد بوده است. متنِ هگل همچنین منبعی بوده است برای سوءتفاهم‌های بزرگ. متن و فلسفه‌ی هگل، در کنارِ برخی دلایلِ غیرِ زبانی، به دلیلِ پیچیدگی و دشواریِ ساختار و ترمینولوژیِ آن از یک سو، و درهم‌تنیدگیِ محتوای آن با زبانِ آلمانی از سوی دیگر، یکی از مطلوب‌ترین محیط‌ها را – خصوصا در بسترِ فهم‌های دستِ دومیِ جهان‌سومیِ ما – برای رشد و نموّ “شبه‌هگلیاتی” فراهم می‌آورد که یافتن و پاکسازیِ آن تن و توانِ نسلی را خواهد فرسایید. بنابراین در کارِ ترجمه، نزدیک شدنِ حداکثری به اصلِ متن همانا خطرِ بیراهه رفتن در تفسیر و افتادن در دامِ خوانش‌های عوامانه از فلسفه‌ی هگل را کاهش خواهد داد.
ترجمه‌ی مطلوب و قابلِ ارجاعِ آثارِ هگل به فارسی – اگر روزی چنان که باید و شاید به انجام رسد – چند حُسنِ بزرگ خواهد داشت که مهمترینِ آن فراهم آمدنِ امکانِ نقد است. همینکه سخن گفتن درباره‌ی این آثار از بندِ حلقه‌ی کوچکی از دانندگانِ زبانِ آلمانی و مدّعیانِ آن رها گشته و نقد و بحث درباره‌ی آن برای فارسی‌زبانانِ بیشتری ممکن گردد خود موهبتِ عظیمی خواهد بود برای هگل‌پژوهیِ کژوکوژ ایرانیِ ما که کورمال کورمال در پیِ یافتنِ راهِ خود است. دیگر آنکه با دردست داشتنِ ترجمه‌ای وفادار به اصل و مطلوب از این آثار امکانِ اجتهاد در متن و از این رهگذر امکانِ گفتگوی خوانش‌های گوناگون از متنِ هگل در زبانِ فارسی فراهم خواهد شد و وابستگیِ هگل‌پژوهیِ فارسی را از شرح‌ها و تفاسیرِ دستِ چندم به حداقل خواهد رساند. چرا که آنچه در ایران ذیلِ عنوانِ “هگل‌پژوهی” فهم می‌گردد، به جز استثنائاتی محدود، چیزی نیست جز فهمِ متن، به میانجیِ ترجمه‌ی تفاسیر و شرح‌های دست‌دوم و سوم و بالاتر و در بهترین حالت تعلیقه‌نویسی‌هایی بر همان تفاسیر. آنچه در حالِ حاضر بجز در آثار فرهیختگانی انگشت‌شمار کمتر اثری از آن در عالَمِ هگل‌پژوهیِ ایرانی می‌توان یافت همانا اجتهاد در خودِ متن است.
باری، این سلسله یادداشت‌ها را می‌باید طرحِ مسأله و فتحِ بابی در این راهِ دراز – آنهم بدونِ هیچ مدّعایی – دانست که هدفِ آن بررسیِ حوزه‌ی بسیار محدود و کوچکی‌ست از دشتِ فراخِ دشواری‌های پرداختن به آثارِ هگل آنهم با یک هدفِ انضمامی و مشخص: این که بتوان کژتابی‌های ساختاری در ترجمه‌ی آثارِ هگل را به حداقلِ ممکن رسانید و بتوان امکانِ اجتهاد در متنِ فلسفه‌ی هگل را برای خواننده‌ی فارسی‌زبان یک قدم فراتر برد و اندکی از رنجِ او در پرداختن به این فلسفه – که یکی از عللِ آن همان بارِ اضافیِ ابهام و اعوجاج متن در اثرِ ترجمه‌های نامناسب است – تا حد ممکن فروکاست.

طرحِ مسأله
نقطه‌ی عزیمتِ ما در این یادداشت تأمّل بر پدیده‌ی “بارِ اضافیِ ترجمه بر متن” است که از میانِ نمودهای فراوانِ آن به دو موردِ بسیار مهم، بیشتر از همه خواهیم پرداخت. اوّلینِ این نمودها پدیده‌ی “ابهام” است که از میانِ انواعِ آن خصوصاً بر “ابهامِ نحوی” و کژتابی‌های حاصل از آن در ترجمه تمرکز خواهیم نمود. نمودِ دوم “اعوجاج” است که آن را در اینجا از نظرگاهِ تحلیلِ ساختاریِ جمله موردِ بررسی قرار خواهیم داد. برای هردوی این مفاهیم در جای خود تعاریفِ موردِ نظرِ خود را ارائه خواهیم نمود. منظورِ ما از “متن” نیز همانا متنِ آثارِ هگل مشخصاً به زبانِ آلمانی‌ست. به استثنای متونی که هگل خود به زبانِ لاتین تحریر نموده (مانند بخشی از روزنوشت‌های جوانی و یا رساله‌ی او درباره‌ی مدار سیارات و غیره) و صرفِ‌نظر از نقل‌قول‌ها یا پاره‌های درون‌متنیِ موجود به زبانِ انگلیسی، فرانسه، لاتین، یونانی و غیره که مشخّصه‌ی اکثرِ متونِ فلسفی‌ست، باقیِ متونِ منسوب به وی در سایر زبان‌ها جملگی “ترجمه” محسوب می‌گردند. این نکته‌ی بظاهر بدیهی را ذکر کردیم چرا که در مقالات و مباحثِ مربوط به فلسفه‌ی هگل در ایران عمدتاً ترجمه‌های انگلیسیِ این آثار موردِ ارجاع قرار گرفته و از آن‌ها نیز گاهی صریحاً و به غلط با عنوانِ «متنِ اصلی» یاد می‌شود. بسیاری ترجمه‌های فارسیِ آثارِ هگل نیز از روی ترجمه‌های انگلیسی به انجام رسیده‌اند و می‌رسند. این سنّت ناخوب که خود از نظرِ ما مانعی‌ست بر سرِ راهِ اجتهاد در فلسفه‌ی هگل، در مقامِ تشبیه کمتر از “صنعتِ بازیافت” نیست که در آن از اجناسِ مستهلَکِ دیگران محصولاتی بازیافتی تولید می‌گردد که هیچگاه کیفیتِ محصولاتِ دسته‌اول را دارا نیستند. ترجمه خواهی‌نخواهی نوعی استهلاکِ متن است و ترجمه‌ای که از روی ترجمه‌ای دیگر بعمل آمده باشد استهلاکِ متن است به توانِ دو. این موضوع در موردِ متنِ هگل اهمیّتی دوچندان می‌یابد که اهمیّتِ آن را جلوتر در این یادداشت‌ها و پس از واکاویِ بیشترِ مسأله‌ی “ابهام” و “اعوجاج” درخواهیم یافت.
برای ترجمه بطور کلّی – و برای ترجمه‌ی متونِ هگل به فارسی بطور خاص – میتوان دو سطح قائل بود. یک سطح که تاکنون عموماً در بحث‌ها و نقدها بیشتر بدان پرداخته شده و در باره‌ی آن اظهارِنظر شده است، سطحِ “واژه‌گزینی” به معنای انتخابِ برابرنهاده‌های مناسب برای مفاهیم و واژگانِ آلمانیِ فلسفه‌ی هگل در زبانِ فارسی است. شاید بحث و گفتگوها بر سر بهترین برابرنهاده‌ی واژه‌ی «Geist» در فارسی با پیشینه‌ای مشابه در زبانِ انگلیسی آشناترین مثال از این دست باشد. علّتِ این امر را شاید بتوان از دیدگاهِ زبانی در اولویّتِ مفهوم (Begriff) بر نَحو (Syntax) در فلسفه‌ی ایده‌آلیستیِ آلمانی و به تبعِ آن در ترجمه‌ی متونِ این سنّتِ فلسفی جُست. از آنجا که فرایندِ این نوع فلسفیدن در وهله‌ی نخست بیشتر با مفاهیم درگیر است تا با نحوِ زبان، یا به عبارتِ دیگر استقلال بیشتری از نحو دارد تا از مفهوم، به این ترتیب نزدِ اهلِ فن، آنهم در حینِ پرداختن به این فلسفه‌ی خاص در زبانِ فارسی، پرداختن به سطحِ واژه‌گزینی خودبخود هم از نظر زمانی و هم بر محورِ کیفیّت اولویّت و ارجحیّت مییابد. واژه‌گزینی خود به دو روش “واژه‌یابی” و “واژه‌سازی” به انجام میرسد که اولی از ذخیره‌ی واژگانِ رایج و زنده‌ی موجود در زبان گزینش می‌نماید و دوّمی دست به ساختنِ واژه‌های تازه و یا استفاده از ذخیره‌ی واژگانِ مرده در زبانِ مقصد می‌زند.
از دیگر مسائلی که می‌توان در سطحِ واژه‌گزینی در کارِ ترجمه بدان اشاره کرد مسأله‌ی همگن بودنِ برابرنهاده‌ها در سراسرِ یک ترجمه خاصّه ترجمه‌ای از متونِ فیلسوفانِ منظّمی چون هگل است. همگن بودنِ برابرنهاده‌ها در یک متن به این معناست که برای هر مفهوم یا واژه‌ی کلیدی در متنِ مبدا در سراسرِ متنِ مقصد تنها یک برابرنهاده و نه بیشتر بکارگرفته شود. این موضوع نه تنها میانِ اهلِ فن در زبانِ فارسی بلکه در جامعه‌ی انگلیسی‌زبان و نزد مترجمانِ آثارِ هگل به زبانِ انگلیسی نیز محلِ تضاربِ آراست . یک نظرگاه بر آن است که در متونِ سیستماتیکی مانندِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح به هر واژه در متنِ مبدا تنها میباید یک برابرنهاده در متنِ مقصد اختصاص یابد و نظرگاهِ مقابل چنین چیزی را نه تنها از نظرِ زبانی نادرست بلکه عملاً غیر ممکن می‌داند .
اگر چه در سطحِ واژه‌گزینی در کارِ ترجمه نمایندگانِ هر یک از رویکردهای ذکرشده‌ی بالا چه در کارِ واژه‌یابی و چه واژه‌سازی در کنارِ پسندِ شخصی برای نظرِ خود دلایلی زبانشناسیک یا فیلولوژیک نیز میآورد اما بنظر میرسد در نهایت، جاافتادنِ یک برابرنهاده کمتر به دلایلِ زبانشناسیک یا فیلولوژیکی از این دست بستگی داشته باشد و عملاً بر مبنای نظرِ شخصیت‌هایی با کاریزمای علمی یا در بهترین حالت با نوعی اِجماعِ اهلِ فن صورت پذیرد که در آن مولفه‌ی “سلیقه‌ی عمومی” کمابیش حرفِ اول و آخر را می‌زند.
فراموش نباید کرد که واژگانِ یک متنِ فلسفی حتی در متنِ مبدا نیز خوانِ خود را فوری بر هر خواننده نمی‌گشایند و همه‌ی بار معناییِ خود را بلافاصله در اختیار خواننده – هرچند که متخصص هم باشد – نمی‌گذارند. حوزه‌های معناییِ واژگان فلسفی از سویی بر روی محور زمان و از سوی دیگر در افقِ فلسفه‌ی هر فیلسوف دستخوش تغییراتِ فراوان می‌گردند. آنچه مثلاً افلاطون از واژه‌ی «ایده» مراد می‌نمود با آنچه مثلاً کانت یا حتی همعصر او هگل از همان واژه می‌فهمیدند و تعریفی که برای آن ارائه می‌نمودند یکی نیست. ترجمه‌ی متونِ فلسفی به این معنا کاری‌ست فراتر از صِرف گرفتن یک واژه و پیدا کردن معادلی برای آن در زبان فارسی.
بررسیِ عمیق‌ترِ سطحِ واژه‌گزینیِ ترجمه و ارائه‌ی راهکارهایی برای آن مجالی بسیار فراخ‌تر از این یادداشت می‌طلبد که امید دارم بتواند در جای خود بدان بپردازم. با این حال دراینجا همین اندازه می‌توان دربابِ آن سخن گفت که راهِ حلِ این مسأله را از نظرِ من در بیرون از بافتِ زبانیِ متن باید جُست. به این معنا من برای این مسأله در کارِ ترجمه‌ی آثارِ هگل هیچ راهِ‌حلِ نهایی و ابژکتیوی جز بحث و گفتگوی مدام و در نهایت اجماعِ سازمان‌یافته‌ی (institutionell) اهلِ فن نمیشناسم. پروسه‌ای طولانی که تکلیفِ آن را یکتنه و یکشبه نمی‌توان روشن نمود. تنها یک کارِ گروهی و سازمان‌یافته برپایه‌ی گفتگو و اجماع و در معرضِ نقد قرار دادن نتایجِ کار، آنهم صرفاً در مقامِ “پیشنهاد” و درنظر گرفتنِ بازخوردِ نظرِ مخاطبِ متخصّص و تصحیحِ مدامِ نتایج، تنها راهِ برون رفت از این بن‌بست خواهد بود که زمانبر بودنِ آن نیز امری‌ست بدیهی و ناگزیر. در ادامه به سطحِ دیگری از کار ترجمه می‌پردازیم که کانونِ اصلیِ بحثِ ما در این یادداشت‌ها خواهد بود.
موضوعِ محوریِ ما بررسیِ سطحِ ساختارِ متن و چگونگیِ انتقالِ آن به زبانِ فارسی در کارِ ترجمه است که برای آن میتوان برخلافِ سطحِ واژه‌گزینی، معیارهایی تا حد امکان ابژکتیو وضع و تعریف نمود. این معیارها ابژکتیو بودنِ خود را از بافتِ درون‌زبانی می‌گیرند. این که منظور از ساختارِ متن و انتقالِ آن در ترجمه به چه معناست در ادامه‌ی این سلسله یادداشت‌ها به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت اما پیشتر دلیلِ ابژکتیو بودنِ سطحِ انتقالِ ساختارِ متن را از منظرِ بافتِ زبانی به اجمال از نظر می‌گذرانیم.
تفسیرِ اکثرِ بخش‌های آثارِ هگل خواهی‌نخواهی در افقِ یکی یا مجموعه‌ای از تفاسیرِ گوناگونِ موجود قرار می‌گیرد. این تفسیرها بر تمامیِ اظهارنظرها در بابِ متن سایه می‌افکنند چنان که گره‌گشایی از معنای متن از منظری به اصطلاح “بی‌طرف” عملا ادّعایی بیش نخواهد بود. لیکن سویه‌ی دیگری از متن هست که تا حدِ زیادی از درافتادن در چنبره‌ی تفسیر در امان است و آن همان روابطِ بافتِ زبانیِ متن است. همین موضوع را می‌توان هم برای خودِ فرایندِ ترجمه و هم برای سنجشِ کیفیتِ آن بکاربست چنان که اگر بتوان راهی برای انجام یا نقدِ یک ترجمه یافت که یکی از جنبه‌های آن تا حدِ امکان مستقل از افقِ تفسیرِ متن و به عبارتِ دیگر مستقل از بافتِ غیرِ زبانیِ متن بوده و اعتبارِ خود را صرفاً از روابطِ تعریف‌شده‌ی بافتِ زبانیِ متن بگیرد آنگاه می‌توان از معیاری ابژکتیو در سنجشِ کیفیتِ یکی از جنبه‌های کارِ پرپیچ‌وخمِ ترجمه‌ سخن گفت. بافت را می‌توان در این معنا مجموعه‌ی عواملی دانست که در تعبیر معنی موثرند. به این ترتیب بافت زبانی بر محیط زبانی یک واحد زبان، یعنی بر روابط دستوری و معنایی این واحد با دیگر واحدهای زنجیرهی گفتار یا متن دلالت دارد. (نک: صفوی) در عوض بافتِ غیر زبانی گاهی عناصری بسیار فراتر از مرزهای متن را دربرمی‌گیرد چنان که سنجشِ درستیِ ترجمه‌ی جمله‌ی واحدی در افقِ بافت‌های غیر زبانیِ گوناگون نهایتاً به سنجشِ درستیِ افقِ تفسیری که متن ذیلِ آن فهم گردیده شده ختم خواهد شد و محلِ نزاع عملا از چهارچوبِ متن خارج شده و به فضای دیگری با مختصات و قواعدِ دیگری منتقل خواهد شد. مثالی ساده از این دست در کارِ ترجمه همان سنجشِ درستیِ یک برابرنهاده برای یک مفهوم در زبانی دیگر است که پیشتر بدان پرداختیم.
در ادامه و پیش از آن که به تعریف و توضیحِ دقیقِ مفاهیمی که بکار برده‌ایم بپردازیم، چهار ترجمه از یک جمله از متنِ هگل به فارسی را از نظر می‌گذرانیم. در این کار آگاهانه از اظهارنظر درباره‌ی مناسب بودن یا نبودنِ برابرنهاده‌های مترجمین برای مفاهیمِ آلمانی صرف‌نظر نموده و بررسیِ خود را صرفاً در حوزه‌ی ساختارِ جمله و در مختصاتِ بافتِ زبانیِ متن بعمل خواهیم آورد. همینجا بد نیست هدفِ اصلیِ این یادداشت را دیگرباره یادآوری کنیم: گرچه آنچه در زیر می‌آید صرفا مثالی‌ست برای روشن شدنِ منظورِ ما از آنچه در بالا ذکرِ آن رفت و نه نقد یا بی‌ارج‌کردنِ زحماتِ دیگران، لیکن اعوجاج‌های ساختاری‌ای از این دست در مقیاسی بزرگ‌تر ای‌بسا راه را بر خوانش‌ها و تفاسیری باز ‌نمایند که بر آن‌ها می‌توان عنوانِ “بدفهمی” نهاد. بدفهمی‌هایی که خوانندگانِ آثارِ هگل به آلمانی از آن مصون هستند و این هگل‌پژوهیِ فارسی‌ست که به دستِ خود و با رویکردِ نادرستِ خود به ترجمه‌ی آثارِ هگل آن را همچون باری اضافی بر گرده‌ی خوانندگانِ فارسی‌زبانِ آثارِ هگل نهاده است. همان چیزی که ما آن را به رغمِ طنینِ نه چندانِ خوشایندش اما کاملاً آگاهانه و مکرّر «شبه‌هگلیّاتِ وطنی» نامیدیم.

مثال

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.
( Hegel, Werke Bd. 3: 68)

خواندن و فهمیدنِ این جمله در زبانِ آلمانی دشواری‌های خاصِ خود را داراست که در جای دیگری بدان پرداخته‌ایم و در اینجا از تکرارِ آن چشم می‌پوشیم. مشکلِ اصلیِ ترجمه‌های زیر آن است که هر یک از این ترجمه‌ها به نوعی از ساختِ جمله در زبانِ آلمانی فاصله گرفته‌اند چنان که خواننده‌ی فارسی‌زبان در مواجهه با این ترجمه‌ها بعضا با مشکلاتِ بیشتری در خواندن و فهمیدنِ جمله‌ی فارسی درقیاس با جمله‌ی آلمانی روبروست. آنچه ما در اینجا در سنجشِ کیفیتِ ترجمه می‌آوریم بستگیِ چندانی به چگونگیِ تفسیرِ جمله‌ی آلمانیِ بالا نداشته و چنان که پیشتر نیز شرحِ آن رفت تنها بر ساختار و بافتِ زبانیِ متن استوار خواهد بود.
ترجمه‌ی اول:
«این در فلسفه یک فرضِ طبیعی است که پیش از آنکه به خود موضوع، یعنی به شناختن واقعی آنچه حقیقتا هست پرداخته شود، در وهلهی نخست لازم است دربارهی شناختن تفاهم به وجود آید که بدان وسیله درک مطلق ممکن میشود، یا به عنوان وسیلهای که انسان از طریق آن به کشف آن نایل می‌شود.»
(عبادیان، 1387)
این ترجمه هم حاویِ ابهام است و هم دچارِ اعوجاج. برای مثال در گروهِ اسمیِ « وسیله‌ای که انسان از طریق آن به کشف آن نایل می‌شود» مرجعِ دو ضمیرِ «آن» قابلِ ردیابیِ دقیق نیست. این درحالی‌ست که متنِ آلمانی فارغ از چنین ابهامی است. از سوی دیگر آغازِ جمله در فارسی یعنی «این در فلسفه یک فرضِ طبیعی است که […]» به نسبتِ اصلِ آلمانی دچارِ اعوجاجِ ساختاری است. در این اعوجاج، عبارتِ «در فلسفه» در جای درستِ خود قرار نگرفته است. با مراجعه به جمله‌ی آلمانی درمی‌یابیم که ترجمه‌ی درست‌ترِ آغازِ متن می‌تواند چنین باشد: «این فرضی طبیعی است که در فلسفه […]». می‌بینیم که همین اعوجاجِ کوچک در ترجمه، خواننده‌ی فارسی‌زبان را عملاً با ساختاری متفاوت از متنِ اصلی مواجه نموده که به تبعِ آن معنایی دیگر نیز بر او مشتبه می‌گردد. برای درکِ بهترِ این موضوع تفاوتِ معناییِ دو جمله‌ی زیر را در نظر می‌گیریم که در آن جابجاییِ گروهِ حرفِ اضافه‌ی «در ایران» موجبِ تفاوتِ معناییِ ظریفی شده است:
«در ایران کسانی بر این باورند که فلسفه‌ی هگل به کارِ گشودنِ بسا گره‌ها تواند خورد»
«کسانی بر این باورند که فلسفه‌ی هگل به کارِ گشودنِ بسا گره‌ها در ایران تواند خورد»
از این مثالِ ساده درمی‌بابیم که در مواردی نمی‌توان جزئی از اجزای جمله را روی محورِ همنشینی‌ها به دلخواه جابجا نمود. عینِ همین حکم شاملِ حالِ عبارتِ «در فلسفه» در ترجمه‌ی بالا نیز می‌گردد.
از سوی دیگر در ترجمه‌ی بالا ترکیبِ بیانکننده‌ی شناخت به عنوانِ ابزار یا وسیله «das Erkennen […], als das Werkzeug […] oder als das Mittel[…]» بکلی از ساختار ترجمه حذف شده است. اعوجاجِ دیگرِ این ترجمه در عدمِ انتقالِ تمایزِ دو مفهومِ «Werkzeug» و «Mittel» به زبانِ مقصد است که در ترجمه تنها معادلِ «وسیله» را – صرفِ‌نظر از مناسب بودنِ این برابرنهاده برای یکی از این دو مفهوم – برای آن می‌یابیم.
ترجمه‌ی دوم:
«طبیعی است که، پیش از رویارو شدن با خودِ امر در فلسفه، یعنی، شناختِ برون‌ذاتِ آنچه به حقیقت هست، نخست، باید دید منظور از شناختی که ابزار دست‌یافتن به مطلق، یا وسیله‌ی لازم برای درکِ آن، تلقی می‌شود چیست.»
(پرهام، 1393)
در این ترجمه نیز صرفِ نظر از کاربردِ نه چندانِ موفّقِ علامتِ ویرگول «،» که علامتِ مهمی برای ساخت و سازِ جمله محسوب میگردد، در انتقالِ ساختارِ اصلیِ متن اعوجاج‌هایی پدید آمده است که خود باعث اعوجاج در معنا گشته است. اولین نکته این که عباراتِ مهمی مانند Vorstellung و die Sache selbst در این ترجمه از ساختارِ جمله بکلی حذف شده‌اند و معادلی در فارسی به آن‌ها اختصاص داده نشده و به این ترتیب متنِ اصلی در فرایندِ ترجمه تُنُک شده است. از سوی دیگر می‌توان از ساختارِ این ترجمه معنای زیر را استخراج نمود: «طبیعی است که […] باید دید منظور از شناخت […] چیست.» یا به بیانِ دیگر لزومِ درکِ مفهومِ «شناخت» امری «طبیعی» است. لیکن تفاوتِ بسیار ظریفی میانِ گزاره‌ی آلمانیِ هگل و این گزاره به فارسی وجود دارد که همان فعلِ sein است که صورتِ صرف‌شده‌ی آن در اینجا بجای ist در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I یعنی بصورت sei آورده شده است. به این ترتیبِ در ترکیبِ آلمانیِ جمله در واقع «فرضِ» لزومِ چیستیِ شناخت است که طبیعی بشمار می‌رود؛ به این معنا ای بسا چنین لزومی اصلا درکار نباشد. در واقع هگل در اینجا با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I در زبانِ آلمانی «فرضی» را برمی‌نهد تا بلافاصله به نقدِ آن بپردازد و این در حالی‌ست که خواننده‌ی جمله‌ی فارسی چنین برداشتی از ترجمه‌ی بالا نخواهد داشت و این معنا را بکلی از دست خواهد داد. به این ترتیب شاید بتوان عبارتِ بالا را بصورتِ پیشنهادیِ زیر تصحیح نمود: «این تصوری طبیعی‌ست که [گویی] لازم باشد …» چنان که که آوردنِ «[گویی]» و نیز وجهِ التزامیِ «باشد» به جای «است»، پیشنهادی‌ست برای انتقالِ ساختاری نزدیک به ساختارِ جمله‌ی اصلی.
ترجمه‌ی سوم:
«در فلسفه همانا فرضی طبیعی است که قبل از شروع به بحث پیرامون موضوع مناسب آن، یعنی شناخت واقعی آنچه حقیقتا وجود دارد، در وهلۀ نخست می‌بایست دربارۀ شناخت که یا به مثابۀ ابزاری برای درک مطلق تلقی می شود، یا به مثابۀ واسطه از طریقی که آن را کشف می کند، به درک نایل گردیم.»
(جبلی، 1382)
این ترجمه نیز همان مشکلِ ساختاریِ جایگاهِ گروهِ حرف اضافه‌ی «در فلسفه» را که در ترجمه‌ی اول بررسی نمودیم، داراست. در این ترجمه با نوعِ دیگری از ابهام به نامِ “ابهامِ گروهی” نیز مواجه هستیم که در ترکیبِ «درکِ مطلق» به چشم می‌خورد. با مراجعه‌ی صِرف به بافتِ زبانی جمله‌ی ترجمه‌شده نمی‌توان قضاوت نمود که منظور از این عبارت ترکیبِ وصفی است یا ترکیبِ اضافی. آیا منظور از آن «درک»ی است که «مطلق» صفتِ آن است یا منظور “امرِ مطلق را درک کردن” است؟ علاوه بر این در این ترجمه نیز ضمیر اشاره‌ی «آن» در پایانِ جمله مبهم است و معلوم نیست که مرجعِ آن کدامیک از مفاهیمِ داخلِ جمله است. این درحالی‌ست که متنِ اصلی در زبانِ آلمانی مبرّا از چنین ابهاماتی‌ست.
ترجمه‌ی چهارم:
«این تصوری طبیعی است که هرچه در فلسفه به سمت نفس‌الامر (خود شئ)، یعنی به سمت شناختِ واقعیِ آنچه در حقیقت هست برویم، ضروری است که قبل از آن چیزی درباره‌ی شناخت بدانیم. آیا شناخت یک ابزار است که انسان به وسیله‌ی آن میتواند امر مطلق را بشناسد، یا صرفا واسطه‌ای است که از طریق آن، آنچه دیده می‌شود به تفکر درمی‌آید؟»
(مصلح، 1392)
در اینجا نیز صرف‌نظر از کیفیتِ برابرنهاده‌ها که موضوعِ بررسیِ ما نیست، ساختارِ جمله‌ی آلمانی به شکلی بسیار معوّج به فارسی منتقل گردیده. در این ترجمه از گزاره‌های جمله‌ی اصلی ترکیبی سوالی در زبانِ فارسی ساخته شده است که در آن – خصوصا در بخشِ پایانیِ جمله – امانت‌داریِ چندانی نیز نسبت به ساختارِ جمله‌ی اصلی موجود نیست. به نظرِ ما بر این به اصطلاح ترجمه‌ی چهارم نمی‌توان به هیچ عنوان نامِ ترجمه نهاد و آن را شاید بتوان “حاشیه‌نویسی‌ای” بر متنِ اصلی یا در بهترین حالت “ترجمه‌ی آزاد” شمرد. مسأله اینجاست که شاید معنای اصلیِ جمله‌ی آلمانیِ مثالِ ما در اثرِ این رویکردِ به اصطلاح آزادِ مترجم در ترجمه‌ی این جمله‌ی خاص به نوعی جانِ سالم از معرکه بدر برده باشد اما کلیّتِ کتابی که این ترجمه را از آن برگزیدیم خود اثباتی‌ست بر این مدّعا که چنین رویکردی در کارِ ترجمه‌ی هگل جز مواردی تصادفی عملا کارگر نمی‌افتد.
دورنمای قسمتِ دوم
در قسمتِ بعدیِ این سلسله یادداشت‌ها خواهیم کوشید برخلافِ مثال‌های بالا با تعریف و واکاویِ زبانشناسیک و تا حدودی فنّی‌ترِ دو مفهومِ “ابهام” و “اعوجاج” نمونه‌ای هرچند ابتدایی از ابزاری ابژکتیو برای ترجمه‌ی ساختارِ متنِ هگل به فارسی بدست دهیم که از سوی دیگر می‌تواند معیاری باشد برای سنجشِ کیفیتِ ترجمه‌های موجود. در این کار مثال‌های بیشتری از متنِ اصلی و تجزیه و تحلیلِ آن‌ها را مبنای کارِ خود قرار خواهیم داد.

پایانِ قسمتِ اول————————————————-

منابع:
محمود عبادیان، 1387. مقدمه‌های هگل بر پدیدارشناسی روح و زیباشناسی. تهران: نشر علم.
زیبا جبلی، 1382. فنومنولوژی روح (پدیدارشناسی ذهن). تهران: شفیعی.
باقر پرهام، 1393. پدیدارشناسی جان. تهران: کندوکاو.
علی اصغر مصلح، 1392. هگل. تهران: علمی.

G.W. Friedrich Hegel, 1986. Werke in 20 Bänden, Bd3: Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Charlston David, Hegel’s Phenomenologyin Translation: A comparativeanalysis of translatorialhexis. PhD Thesis, University of Manchester.

عمومی یا عامیانه: نقدِ کتابِ «هگل» از علی اصغر مصلح

 یادداشت‌ها  دیدگاه‌ها برای عمومی یا عامیانه: نقدِ کتابِ «هگل» از علی اصغر مصلح بسته هستند
خرداد ۲۹۱۳۹۴
 

نویسنده: حامد صفاریان

توضیح: این یادداشت در نقد کتاب «هگل» از دکتر علی اصغر مصلح به رغم مشکلات نگارشی آن، که خود ریشه در شتاب در کار آماده‌سازی آن برای انتشار آن داشت، از نظر محتوایی کماکان معتبر است. از همین رو این یادداشت را به همان شکل که در سایت فرهنگ امروز انتشار یافته بود، بدون ویرایش در اینجا می‌آورم. ذکر این نکته نیز لازم است که این نقد پاسخی از جانب دکتر مصلح دریافت کرد که در آدرس زیر قابل ملاحظه است: لینک به پاسخ نقد

مقدمه

مبنای ما در این مقاله چاپِ اولِ کتابِ «هگل» از آقای دکتر علی اصغر مصلح، نشر علمی است. در پیشگفتارِ کتاب از زبانِ نویسنده می‌خوانیم: «مقصودِ ما از نگارشِ این کتاب آن بوده است که هگل به نحوِ عمومی به فارسی زبانان معرفی شود؛» (مصلح 1392: 18). به این ترتیب کتاب هدفی بسیار والا را پیش می‌نهد که همان معرفیِ هگل به فارسی‌زبانان است. صِرفِ برنهادنِ چنین هدفی خود جای تقدیر و تشکر دارد چرا که در هگل‌پژوهیِ نوپای ایرانی جای چنین هدف‌هایی نسبتا خالی‌ست. کتابِ «هگل» با بررسیِ زندگیِ هگل و فلسفه‌ی او همانطور که نویسنده در پیشگفتار آورده «به نحو عمومی» به هگل و فلسفه‌ی او می‌پردازد. از جمله نقاتِ قوتِ کتاب رویکردِ نظام‌مند به موضوعِ خود و معرفیِ فهرست‌وارِ وقایعِ روزگارِ هگل، وقایعِ زندگی شخصِ هگل، بررسیِ محتوای فلسفه‌ی او و فهرستی کامل از آثارِ اوست. همچنین در فهرستِ منابعِ کتاب مجموعه‌ای از کتاب‌هایی بسیار مفید درباره‌ی هگل و فلسفه‌ی او آورده شده است که می‌تواند مرجعی باشد برای علاقمندانی که قصدِ عمقِ بخشیدن به دانشِ خود خصوصا از طریقِ منابعِ آلمانی را داشته باشند. دیگر حُسنِ این فهرستِ منابع هم همانطور که آورده شد در آلمانی بودنِ اکثرِ منابعِ معرفی شده است که جای آن نیز در هگل‌پژوهیِ ایرانی عمدتا خالی‌ست. دیگر نکته‌ی قوتِ کتاب شرحِ کوتاهی است که در بخشِ پایانیِ کتاب از توجهِ ایرانیان به هگل در گذشته و حال آورده شده است و گزارشِ جالبی است که البته به نسبتِ حجمِ کتاب به قولِ نویسنده در حدِ همان «نیم‌نگاه» باقی مانده است. جنبه‌ی مثبت دیگر کتاب همانطور که در مقدمه‌ی آن آمده «استفاده از زبانِ گذشتگان و زبانی که مقبول‌تر واقع شده» در شرح و بررسیِ موضوع است چنان‌که برابرنهاده‌های فارسیِ مفاهیمِ آلمانی در این کتاب در اکثرِ موارد برابرنهاده‌های مقبولی هستند و نویسنده در کتابِ خود اصولا از واژه‌سازی‌های بیهوده پرهیز نموده است.

لیکن به رغمِ این حُسن‌ها که برشمردیم، از نظرِ ما هدفِ نویسنده در این که « هگل به نحوِ عمومی به فارسی زبانان معرفی شود» در نهایت برآورده نشده و به زعمِ ما کتاب در حدی بیش از اندازه «عمومی» به موضوعِ خود پرداخته و محتوای آن درمواردی نامناسب و نادقیق و در بسیاری موارد حتی نادرست است. فایده‌ی این کتاب متاسفانه تنها در حدِ یک آشناییِ بسیار کلی و به نظرِ ما بسیار سطحی برای کسی که مطلقا آشنایی با هگل نداشته و صرفا بگونه‌ای غیر علمی و با رویکردی روزنامه‌خوانانه قصدِ آشنایی با هگل را داشته باشد، قابلِ تعریف خواهد بود و از این حد فراتر نمی‌رود. به این ترتیب این کتاب از مرزِ «عمومی» گذر کرده به وادیِ «عامیانه» پای نهاده و از این رو متاسفانه نقضِ غرض نموده است. با کمالِ تاسف در نگارشِ این کتاب بسیاری از اصول و قواعدِ مربوط به تالیف، ترجمه و ارجاع دادن به منابع نیز به درستی رعایت نشده‌اند که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. این‌ها همه از اعتبارِ این کتاب به عنوانِ محصولی آکادمیک بشدت می‌کاهد.

طرحِ پیشینیِ مدعاهای ما در نقدِ کتاب

در این مقاله پیش از این که به جزئیات بپردازیم مدعاهایی کلی لیکن تا حد امکان دقیق را برمی‌نهیم و در ادامه‌ی مقاله با ارائه‌ی شواهد و قرائنِ انضمامی از متنِ کتاب به دفاع از این مدعاهای صورت‌بندی شده می‌پردازیم. می‌گوییم «مدعا» زیرا که آنچه ما در اینجا صورت‌بندی می‌کنیم هنوز یکطرفه است و وقتی قوام می‌یابد که نویسنده‌ی محترم یا دیگرانی پاسخِ خود را بدان‌ها افزوده باشند و می‌گوییم «دفاع» و نه «اثبات» چرا که چنین مدعاهایی در بابِ یک کتاب را نمی‌توان به یک معنا «اثبات» نمود بلکه صرفا می‌توان آن‌ها را برنهاد و با نشان دادنِ شواهد، امرِ «اثبات» یا «یقین» را در مقامِ یک فرایندِ سوبژکتیو به عهده‌ی خواننده گذاشت. برای نگارنده‌ی این مقاله درستیِ مدعاهای زیر بصورتِ یقینی مُحرَز است، که اگر چنین نبود دست به نوشتنِ این مقاله نمی‌زد، لیکن این مدعیات فی ذاتهم مطلق نبوده و خود قابلِ نقد و تعدیل و یا حتی قابلِ رد هستند.

با توجه به شواهد و قرائنی که در ادامه‌ی مقاله آورده خواهند شد مدعای ما آن است که:

  1. کتابِ نویسنده بر خلافِ آنچه در شناسنامه‌ی کتاب آمده، در مقامِ «تالیف» نیست.
  2. کتاب از نظرِ ارجاع به منابعِ خود در مواردِ فراوانی صادقانه و شفاف و درست عمل نکرده است.
  3. دانشِ زبانیِ نویسنده در هنگامِ نگارشِ این کتاب (منظور زبان آلمانی است) در حدِ مطلوب نبوده است و از این راه خطاهای فراوانی به کتاب داخل شده‌اند.
  4. نویسنده پیش از و در حینِ نگارشِ این کتاب، متونِ هگل را از روی اصل نخوانده و آشناییِ مستقیم با فلسفه‌ی هگل نداشته است.
  5. نویسنده بر پایه‌ی فهمِ نه چندان عمیقِ خود از محتوای فلسفه‌ی هگل و از رهگذرِ خوانشِ نادقیقِ منابعِ میانجی بعضا مطالبی نادرست را به هگل و فلسفه‌ی او نسبت داده است.

در ادامه می‌کوشیم با آوردنِ شواهدی از خودِ کتاب و تحلیلِ آن‌ها، مواضعِ بالا را بصورتِ انضمامی پیگیری کرده و نمودهای آن را در کتاب نشان دهیم تا از این طریق به دفاع از اعتبارِ مدعاهای بالا پرداخته باشیم و در نهایت نیز قضاوت را به خواننده وامی‌گذاریم. خواهیم کوشید در این کار صرفا خودِ اثر را مدِ نظر داشته باشیم و نه شخصِ نویسنده‌ی محترم را، اگرچه نقدِ اثر در نهایت نقدِ موثر و صلاحیتِ تولیدِ اثر توسطِ او را نیز بگونه‌ای مضمر دربردارد که ناگزیر می‌نماید.

سخنی دربارهی منابعِ کتاب

منابعِ آلمانی‌ای که نویسنده در انتهای کتابِ خود آورده است حقیقتا منابعِ بسیار خوبی برای آشنایی با هگل و فلسفه‌ی او محسوب می‌شوند. این موضوع را باید احتمالا مدیونِ راهنماییِ همان استادانِ آلمانیِ دانشگاهِ بُن بود که نویسنده در پیشگفتارِ کتابِ خود بدان اشاره کرده است. نتیجه‌ی کار، یعنی خودِ کتاب، نشاندهنده‌ی آن است که اگرچه گویا مجموعه‌ای از منابعِ آلمانی بسیار مرغوب در دسترس بوده لیکن نویسنده در استفاده از آن‌ها برای تولیدِ کتابِ خود، ناموفق بوده و خواننده‌ی فارسی‌زبان را در عمل حتی از بهره‌بردنِ غیر مستقیم از این منابع محروم نموده است. در بابِ منابعِ آلمانیِ کتاب نکاتِ زیر قابلِ توجه هستند:

در کارِ تالیف، قاعده‌ی کلی بر این است که در بخشِ منابع باید لیستِ کتاب‌هایی آورده شود که مولف برای تالیفِ کتابِ خود شخصا آن‌ها را از نظر گذرانده است. از سوی دیگر مولف مجاز نیست عنوانِ کتاب‌هایی را در فهرستِ منابعِ خود بیاورد که در تالیفِ خود از آن‌ها بهره‌ای نبرده است.

در فهرستِ منابعِ این کتاب چهار منبع مجموعه آثارِ هگل آورده شده‌اند:

  • مجموعه‌ی انتشاراتِ برلین (Verein von Freunden des Verewigten)
  • مجموعه بیست جلدیِ هرمان گلوکنر (Glockner)
  • مجموعه آثار معروف به آکادمی، انتشارات هامبورگ
  • مجموعه بیست جلدیِ زورکامپ (Suhrkamp)

و در ادامه نیز برخی جلدهای مجموعه‌ی زورکامپ دوباره بصورتِ تکی آورده شده‌اند (که با وجودِ ارجاعِ کلی به مجموعه‌ی زورکامپ درواقع تکراری و ناموجه است). علاوه بر این‌ تمامِ سیزده جلدِ مجموعه‌ی فرهنگِ فلسفیِ یواخیم ریتر (Joachim Ritter) نیز به عنوانِ منبع در بخشِ منابعِ کتاب آورده شده است.

نکته اینجاست که تعدادِ کتاب‌های همین چند موردِ آورده شده در فهرستِ منابع، بالغ بر بیش از نود جلد کتاب قطور می‌شود که یک قفسه‌ی کامل از یک کتابخانه را پر می‌کنند و خواندن و فهمیدنِ تنها یکی از آن‌ها هفته‌ها و ماه‌ها وقت می‌گیرد. سوالی که به ذهن می‌رسد این است که آیا نویسنده حقیقتا همه‌ی این کتاب‌ها را در کارِ تولیدِ کتابِ خود از نظر گذرانده است؟ نکته‌ی بعدی این که با در اختیار داشتنِ مجموعه‌ی مهم و مرجعی مثلِ مجموعه‌ی معروف به آکادمی دیگر عملا نیازی به مراجعه به زورکامپ یا گلوکنر یا برلین نیست مگر اینکه مقایسه‏ای تاریخی، تطبیقی یا فیلولوژیک میانِ متونِ هگل لازم بوده باشد که برای آن هر چهار نسخه از یک متن مورد نیاز باشند که در این کتاب اثری از چنین تحقیقی نیست.

با یادآوری و در نظر گرفتنِ یکی از مدعاهای این مقاله مبنی بر این که نویسنده برای بیرون دادنِ کتابِ خود هگل را از روی اصل نخوانده است (که در ادامه به دفاع از این مدعا خواهیم پرداخت) میزانِ ناموجه بودنِ چنین لیستی در بخشِ منابعِ کتاب بیشتر نیز می‌گردد. به نظرِ ما شایسته‌تر بود نویسنده حداقل این کتاب‌ها را تحت عنوانِ دیگری جدای از «فهرستِ منابعِ کتاب» خود می‌آورد.

نقد محتویات کتاب و ارائه‌ی شواهد و قرائن برای دفاع از مدعیاتِ ارائه شده

در ادامه تا پایانِ مقاله به ارائه‌ی بخشی از شواهدِ موجود برای دفاع از مدعیاتِ بالا خواهیم پرداخت و خاطرنشان می‌کنیم که آنچه در زیر می‌آید تنها حاصلِ بررسیِ موردیِ بعضی قسمت‌های کتاب و بعضا تطبیقِ آن با منابعی بوده که نگارنده بدان‌ها دسترسی مستقیم داشته است. واضح است که کارِ بررسیِ همه‌ی این هفتصد و چهل صفحه از حوصله‌ی نگارنده و خواننده‌ی این مقاله خارج است و قصدِ ما نیز ویرایشِ افتخاریِ کتاب برای چاپ‌های بعدی نبوده و نیست چرا که این مهم به عهده‌ی کسانِ دیگری است. ترجمه‌هایی که ما در اینجا ارائه می‌کنیم صرفا برای آشناییِ خواننده‌ی ناآشنا به زبانِ آلمانی آورده شده‌اند و خود به هیچ عنوان داعیه‌ی درست‌ترین بودن نداشته قابل بهبودند. هرجا نیز که از خود چیزی به نقلِ قول‌ها افزوده‌ایم آن را میانِ علامتِ [ ] آورده‌ایم که «ح.ص.» نیز بدان افزوده شده است. از آنجا که منبعِ اصلیِ ما همان کتابِ «هگل» از دکتر علی اصغر مصلح است به نام بردنِ صفحه‌ی مربوطه بسنده کرده‌ایم. منابعِ آلمانیِ ما نیز دقیقا همان منابعِ آورده شده در فهرستِ خودِ کتاب هستند که در این مقاله در ارجاع به این منابع نیز به ذکر صفحه بسنده می‌کنیم که به نظرِ ما وافی به مقصود است. فرضِ ما این است که خواننده‌ی این مقاله خودِ کتاب و محتوای آن را می‌شناسد، بنابراین از توضیحاتِ اضافه در موردِ بافتِ موضوعِ موردِ بحث که به قسمتی از آن ارجاع داده شده است پرهیز نمودیم تا این مقاله به درازا نکشد. در این مقاله همه‌جا منظور از «نگارنده» نگارنده‌ی این سطور و منظور از «نویسنده» جناب دکتر مصلح نویسنده‌ی محترمِ کتابِ «هگل» می‌باشد.

در صفحه‌ی 41 کتاب به واژه‌ی «Romantismus» برمی‌خوریم که در اینجا به نهضتِ رمانتیک ترجمه شده است. این کلمه نمی‌تواند یک اشتباهِ چاپی باشد چرا که دقیقا به همین شکل نیز در صفحه‌ی 654 کتاب در بخشِ واژه‌نامه با همین ترجمه آمده است. کلمه‌ی «Romantismus» در زبانِ آلمانی به این معنا وجودِ خارجی ندارد و نگارنده موفق به ردگیریِ آن در هیچ فرهنگی نشد. این کلمه به نظر می‌رسد ساختگی باشد که توسطِ نویسنده بر اساسِ قاعده‌ی اصافه کردنِ «-ismus» برای نهضت‌های فکری در زبانِ آلمانی به این صورت جعل شده است. این واژه به این شکل و به این معنا تا آنجا که نگارنده تحقیق نمود فقط در زبان چک وجود دارد که آوردنِ آن در اینجا بی‌مورد به نظر می‌رسد.

در صفحه‌ی 46 آمده است:

«[… ح.ص.] مثلا این پرسش از همان زمان برای وی [منظور هگل است ح.ص.] مطرح است که “ذاتِ انسان چگونه می‌تواند ثابت باشد و یکسان تلقی شود و زمانه و تاریخ در حال دگرگونی باشد؟” (نک: Pöggeler, 1976, p.151).»

این جمله‌ی سوالی که میانِ علامت نقلِ قول آورده شده و به نظر می‌رسد باید ترجمه‌ی نوشته‌ای از هگلِ جوان یا مدعایی از پوگلر درباره‌ی هگل بوده باشد در صفحه‌ی 151 منبعِ ارجاع داده شده به این شکل وجود ندارد. تنها جمله‌ای که در ابتدای این صفحه از متنِ پوگلر دیده می‌شود و احتمالا مرجعِ ترجمه و برداشتِ نویسنده قرار گرفته است را در زیر می‌آوریم:

„Dabei ist auf anthropologischem, kulturwissenschaftlichem und historischem Gebiet die Grundannahme leitend, daß die Erkenntnis des Menschen, wie er überhaupt ist, mit der historischen Erkenntnis konvergiere, da der Mensch in seinem Wesen zu allen Zeiten gleich geblieben sei.“ (Pöggeler 1976: 151)

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«در این میان [نزدِ هگل] پیش‌انگاره‌ی اساسی در حوزه‌های انسان‌شناسی، علومِ فرهنگی و تاریخی آن است که شناختِ انسان به مثابه آنچه هست، [گویا] با شناختِ تاریخی تلاقی دارد، زیرا انسان [گویا] در ذاتِ خود و در همه‌ی زمان‌ها یکسان باقی مانده است.»

به این ترتیب آوردنِ آن جمله‌ی سوالی در میانِ علامتِ نقلِ قول صحیح نبوده است.

در صفحه‌ی 49 سخن از آشناییِ هگل با شلینگ و هولدرلین است که در ادامه به صفحه‌ی 45 از کتابِ پوگلر ارجاع داده شده است، لیکن در این صفحه از کتابِ پوگلر مطلقا مطلبی در باره‌ی آشناییِ هگل با شلینگ و هولدرلین وجود ندارد که مصداق ارجاعِ نادرست است. در همین صفحه به نظر می‌رسد نویسنده واژه‌ی Stift را که در اینجا به معنای حوزه علمیه یا مدرسه‌ی الاهیات است آشکارا با Stiftung که می‌توان آن را به «بنیاد» هم ترجمه کرد اشتباه گرفته است و حوزه‌ی علمیه را به بنیاد ترجمه کرده است.

در پاراگرافِ صفحه‌ی 53 اقباس و ترجمهی زیر از نوشته‌های پوگلر آورده شده است:

«به رغمِ استفادۀ هگل از مشاربِ مختلف، وی از همان آغاز جهت‌گیریِ خاصِ خود را داشت. [… ح.ص.] مثلا زندگیِ مسیح را می‌نویسد، اما در این رساله مسیح را (درست آنگونه که کانت در «دین در محدودۀ عقل تنها» به تحلیلِ دین پرداخته است) همچون یک معلمِ اخلاق، بدونِ توجه به تاریخِ کرامات و معجزات، معرفی می‌کند.»

جمله‌ی اول که جمله‌ای است بسیار کلی، در متنِ اصلی وجود ندارد. از آنجا که نزدیک به صد درصد مطالب در اینجا اقتباس از پوگلر است، آوردنِ چنین تکجمله‌هایی اقتباس را به «تالیف» بدل نخواهد کرد. در همین جا Geschichte که در اینجا معنای داستان و روایت می‌دهد به «تاریخ» ترجمه شده است که اگرچه معنای دیگرِ این واژه است، لیکن در اینجا مورد نظر نیست. ادامه‌ی متن نیز اقتباس و ترجمه‌ای نه چندان شایسته است از متنِ پوگلر با ارجاعِ نادرست به صفحه‌ی 153 که در اصل می‌باید 152 می‌بود.

جای دیگری در متنِ پوگلر می‌خوانیم:

„[…ح.ص. ] in der überlieferten christlichen Religion wird die Moralität – die Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen – verkehrt zur Positivität, zur Fremdbestimmtheit; das Positive ist nicht in Freiheit durch Vernunft erzeugt, sondern von einem Gott angeordnet, der als ein Jenseits der Vernunft entgegentritt“ (Pöggeler, 152)

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«در دینِ مسیحی که به دستِ ما رسیده است اخلاق، آزادی و خودمختاریِ انسان، به امرِ قراردادی و دیگرمختار قلب می‌گردد؛ امرِ مقرر نه از جانبِ خرد و در [درونِ] آزادی حاصل می‌شود، بلکه از جانبِ یک خدا فرموده می‌گردد، [خدایی] که در مقامِ یک فراسوی خرد و در برابرِ آن ظاهر می‌گردد.»

که معادلِ معوجِ آن در کتاب چنین آمده است:

«در مسیحیت، شریعت نه با آزادی و از طریقِ عقل، بلکه به وسیلۀ خدایی که فراسوی عقل است تعین می‌یابد.»

این اقتباس‌ها و ترجمه‌های نادقیق از متنِ پوگلر با همین کیفیت تا صفحه‌ی 57 ادامه می‌‌یابند. در اینجا نویسنده از پوگلر دست کشیده و فرهنگِ هگلِ پاول کوبن را منبعِ اقتباسِ خود قرار می‌دهد و این کار را تا صفحه‌ی 80 کتاب ادامه می‌دهد که در آن هرازچندگاهی هم دوباره گریزی به پوگلر زده می‌شود که این گریززدن‌ها البته چندان موجه به نظر نمی‌رسند چرا که مطالب مکملِ یکدیگر نیستند.

پاراگرافِ آخرِ صفحه‌ی 61 و شرحِ حالِ هگل در بامبرگ بدونِ ذکرِ منبع آورده شده‌اند. لیکن می‌توان به سادگی ردِ این اقتباس‌ها را در همان فرهنگِ هگل پاول کوبن صفحاتِ 15 و 16 یافت.

در صفحه‌ی 65 نویسنده پاورقی‌ای بدونِ ذکر منبع آورده است که منبعِ آن در واقع همان پاول کوبن صفحه‌ی 18 است که پاورقی هم نیست و در داخلِ متن است. تنها نکته‌ای که در فرهنگ پاول کوبن نیامده است ارجاع به صفحه‌ی 151 تا 161 ترجمه‌ی انگلیسیِ کتابِ دریدا است که نویسنده بدون دلیلِ خاصی با کلمه‌ی «به خصوص» بر آن تاکید می‌نماید که معلوم نیست منظور از این «به خصوص» به واقع چیست.

بخشِ هایدلبرگ نیز که در کتابِ «هگل» بالغ بر چهار صفحه است بدونِ ذکرِ منبع آمده است که عینا اقتباس از پاول کوبن است.

اقتباس‌ها ادامه پیدا می‌کنند تا صفحه‌ی 75 که نویسنده در انتهای بخشِ برلین که آن هم تماما اقتباس از پاول کوبن است تنها یک نیم جمله را درباره‌ی بیماریِ هگل از کتابِ پوگلر ترجمه می‌کند و به این ترتیب در انتهای کلِ متن به پوگلر ارجاع می‌دهد. جدای از ترجمه‌ی غلطِ «Cholera» به «سل واگیر» که در واقع به معنای «بیماری وبا» است، این تاکتیکِ ارجاع دادن از نظرِ ما شائبه‌ی گونه‌ای ردگم‌کردن در ارجاع به منابع را در ذهن ایجاد می‌کند. در واقع اگر نویسنده‌ی محترم به جای این اقتباس‌ها و مخلوط کردن‌ها یک عدد از همان منابع را در دست می‌گرفت و ترجمه‌ای شایسته از اول تا آخرِ آن ارائه می‌کرد ای بسا محتوایی با کیفیتِ بهتر به دستِ خواننده‌ی علاقمندِ فارسی‌زبان می‌رسید. این نکته را نیز باید در نظر داشت که کتاب هنوز واردِ مباحثِ مربوط به محتوای فلسفه‌ی هگل نشده و هنوز صرفا در حالِ گزارشی بسیار ابتدایی و معمول از شرحِ حالِ و احوالِ هگل است. از طرفی این هم چندان موضوعِ مهمی برای ارجاع دادنِ آن نیم خط نیست که هگل بر اثرِ کدام بیماری مرده است، مگر این که واقعا دلیلِ تازه‌ای مانند همان «سل واگیر» [!!] برای مرگِ هگل یافته شده باشد. شاید بهتر می‌بود نویسنده‌ی محترم از ذکرِ منبع برای این نیم خط در میانه‌ی راهِ طولانیِ اقتباس از کوبن چشم می‌پوشید و بجای آن، منبعِ متونی را که در جای‌جایِ کتاب آورده شده اما نامی از آن‌ها برده نشده است، می‌آورد.

در صفحه‌ی 76 نویسنده در بابِ خصوصیاتِ فردیِ هگل می‌نویسد:

«در بابِ خصوصیاتِ ظاهری هگل اطلاعات زیادی نداریم، اما بر اساس گزارش‌ها و نقل قول‌های رسیده و چند تصویری که از وی مانده، می‌توان وی را مردی با چهره‌ای نه چندان خوش، و رفتار و حرکاتی نه چندان جذاب و جالب معرفی کرد (مجتهدی، 1370، ص 22).»

این ارجاع دادن به جنابِ دکتر مجتهدی در میانه‌ی راهِ اقتباس‌ها از کوبن و پوگلر به نظر کمی نابهنگام و عجیب می‌آید. سوال اینجاست که نویسنده که خود گویا به بهترین منابع درباره‌ی هگل دسترسی دارد آخر چه نیازی است که برای چنین موضوعی، به ناگاه و در میانه‌ی راهِ درازِ اقتباس از کوبن و پوگلر ارجاع به دکتر مجتهدی بدهد؟ جز این است که دکتر مجتهدی نیز این مطلب را خود از جایی دیگر آورده است؟ شاید بتوان این موضوع را نیز ذیلِ همان تاکتیکِ خاصِ ارجاعاتِ نویسنده تعبیر نمود.

در صفحه‌ی 86 نویسنده نقلِ قولی از هگل آورده است و به کتابِ هگل از مجموعه آثارِ منتشر شده توسط گلوکنر ارجاع داده است. به نظرِ ما این نقلِ قول از هگل در اینجا (و در ضمن در سراسرِ کتاب) نمی‌تواند حاصلِ اجتهادِ نویسنده در متنِ اصلیِ هگل بوده باشد و به دلایلِ زیر برداشتی از متنِ کارل آلبرت است که این نیز خود مصداقِ ارجاعِ نادرست خواهد بود:

یکم: مجموعه‌ی آثارِ هگل ازهرمان گلوکنر (Glockner) مجموعه‌ای است که حداقل تا سال 1968 به خطِ قدیمیِ آلمانی انتشار یافته و خواندنِ آن حتی برای خودِ آلمانی‌ها مشکل است و کسی سراغِ آن نمی‌رود. نگارنده بعید می‌داند که نویسنده برای این اکتشافِ نیم‌خطی مبنی بر اینکه «هگل، یاکوب بوهمه (1575-1624) را «اولین فیلسوفِ آلمانی» و محتوای فلسفه‌ی او را «آلمانی ناب» می‌داند.» حقیقتا به خود زحمتِ خواندن جلدِ شماره‌ی نوزدهم مجموعه آثارِ هگل را داده باشد آن هم از روی مجموعه‌ی هرمان گلوکنر با آن خطِ چاپیِ قدیمیِ بسیار دشوار. این موضوع درباره‌ی نظرِ هگل به فلسفه‌ی بوهمه چنان معروف است که آن را می‌توان در هر منبعِ دستِ دو دیگری یافت و نقل کرد.

دوم: از آنجایی که منبعِ اقتباس در این چند صفحه، آشکارا کتاب کارل آلبرت بوده و آلبرت نیز در اجاعاتِ خود تماما به گلوکنر ارجاع داده است این نقل قول به احتمالِ زیاد از جایی از کتابِ آلبرت آورده شده باشد که شایسته بود در کتاب بگونه‌ی غیر مستقیم ارجاع داده می‌شد.

در صفحه‌ی 88 شعرِ الویسیس که بدونِ هیچ توضیحی در کتاب بصورتِ ناقص آورده شده شعری است صد خطی که نویسنده ترجمه‌ی هشت خطِ آن را از میانه‌ی شعر (خطِ بیست و هشتم تا سی و پنجم) آورده است که احتمالا خود نیز متوجهِ این موضوع نبوده، چرا که انتخابِ این قسمت از شعر انتخابِ کسِ دیگری بوده است. خودِ ترجمه‌ی همین هشت خط و وجودِ حداقل سه غلطِ عمده‌ی ساختاری در ترجمه‌ی آن، خود آشکارا نشان از آشناییِ نه چندان مطلوبِ نویسنده به زبانِ آلمانی در زمانِ نگارشِ کتابش دارد.

نکته‌ی مهم اینجاست که در متنِ اصلی بر اساس انتشارات فلیکس ماینر هامبورگ (به عنوانِ مرجعِ آکادمیکِ هگل) علامتی وجود دارد که نویسنده از آنجا که به نظرِ ما به متنِ اصلی مراجعه ننموده است معنای آن را متوجه نشده است. در متنِ انتشاریافته‌ی فلیکس ماینر علامت زاویه‌ای پیش از کلمه‌ی der Sinn باز شده است که در خطِ چهلم شعر بسته می‌شود و معنای آن در آن کتاب اینگونه توضیح داده شده که هگل خطِ سی و دوم تا چهلم شعرش را در دستوشته‌ی خود خط زده و به این ترتیب حذف کرده است. بسیار بعید است نویسنده‌ی محترم اصولا متوجه چنین ظرایفی بوده باشند. حال سوال اینجاست که در خطِ بیست و هشتم تا سی و پنچم شعر چه چیزی هست که فقط ترجمه‌ی همین بخش در کتابِ ایشان آمده است، آن هم در حالی که چهار خطِ آخرِ بخشِ انتخابی توسطِ خود هگل خط خورده است. پاسخِ این سوال با مراجعه به کتابِ آلبرت که نویسنده تقریبا تمامیِ متنِ خود را (البته با ترجمه‌ای نامناسب) از آنجا اقتباس نموده است آشکار می‌گردد. این هشت خطِ منتخبِ شعر را به همین صورت در کتابِ آلبرت می‌یابیم. آلبرت البته در توضیحاتِ خود سه خطِ دیگرِ ادامه‌ی شعر را نیز آورده و در ادامه‌ی منطقیِ کتابِ خود به توضیحِ آن پرداخته است که نویسنده به دلایلِ نامعلوم از آن توضیحات صرف‌نظر کرده و یا شاید هم اصلا آن را ندیده است.

خطِ 28 تا 35 این شعر از این قرار است:

„Mein Aug erhebt sich zu des ew’gen Himmels Wölbung

zu dir, o glänzendes Gestirn der Nacht!

und aller Wünsche, aller Hoffnungen

Vergessen strömt aus deiner Ewigkeit herab;

<der Sinn verliert sich in dem Anschaun,

was mein ich nannte schwindet,

ich gebe mich dem unermeslichen dahin,

ich bin in ihm bin alles, bin nur es.“

ما ترجمه‌ی پیشنهادیِ خود را جلوی ترجمه‌ی نویسنده‌ی کتاب میانِ علامت [ ] می‌آوریم و در این ترجمه سعی میکنیم تا حد امکان از همان برابرنهاده‌های کتاب استفاده کنیم و سلیقه‌ی خود را در ترجمه دخیل ننماییم، چرا که قصد ما در اینجا جلبِ توجهِ خواننده به ساختارِ ترجمه است که آن را در ترجمه‌ی خود بولد نموده‌ایم، نه کیفیتِ ترجمه‌ به معنای ادبیِ آن:

«چشمم به آسمان جاودان افتاد [چشمم بالا می‌رود به سوی گنبدِ آسمانِ جاودان]

با توام، ای ستارۀ درخشندۀ شب [به سوی تو، ای سنگِ آسمانیِ درخشنده‌ی شب [منظور ماه است ح.ص.]]

و همۀ آرزوها و همۀ امیدها [و به همه‌ی آرزوها، به همه‌ی امیدها]

فراموشی از ابدیت تو به پایین موج می‌زند [فراموشی از جاودانگیِ تو به پایین می‌شارد]

معنا در شهود از دست می‌رود [حس خود را گم می‌کند در تماشا]

آنچه که من خویش می‌نامم ناپدید می‌شود [آنچه منم نامیدم ناپدید می‌شود]

خود را به آن ناسنجیدنی می‌سپارم [من خود را فرا می‌سپارم بدان بی‌کران]

من در اویم، پس همه‌ام، فقط اویم. [من در آنم، همه چیزم، فقط آنم]»

نویسنده در ادامه، مفهومِ «unio mystica» را که از قضا در همان صفحه در متنِ آلبرت پایینتر آمده است قرض گرفته و آن را با ترجمه‌ی نادقیقِ برخی توضیحاتی که آلبرت یک پاراگراف قبل‌تر در شرحِ شعر هگل آورده بود مخلوط نموده چند کلمه‌ای هم از خود به آن افزوده و می‌نویسد:

«توجه به جاودانگیِ ماه باعث می‌شود که مکاشفه‌گر، گذشته و هر آنچه را که اطرافش است فراموش کند. تنها در احوال عرفانی است که خود و خودیت انسان ارتفاع پیدا می‌کند. در این حالت انسان با آن امر بی‌کرانه‌ای که تمامی موجودات را در خود دارد یکی می‌شود. آنچه که در شعر هگل بیان شده، نمودی از وحدت عرفانی (Unio mystica) است که در عارفان همه فرهنگ‌ها سراغ داریم.» (مصلح، 88)

گیریم محتوای این سخن بسیار هم درست و بجا باشد، اما آیا نویسنده‌ی محترم نمی‌توانست بدونِ استفاده از ترجمه‌ی برخی عباراتِ آلبرت و مخلوط کردنِ آن‌ها باهم، خودش همین معنا را بگونه‌ای به زبانِ خود بیان کند؟ آیا برای گفتنِ همین اندازه مطلب هم باید به اقتباس متنِ دیگران دست یازید؟

در ادامه در متنِ آلبرت نقلِ قولی تقریبا یک صفحه‌ای از هگل آمده است که نویسنده بدونِ ترجمه یا اشاره به آن نقلِ قول، مضمونِ آن را پس از عبارتِ «وی می‌گوید» در چند جمله‌ی زیر خلاصه می‌کند:

«وی می‌گوید امروز عرفان را برای هر چیز راز و رمزدار و نامفهوم به کار می‌برند. باید توجه کرد که در عرفان رمز و راز هست اما این در نسبت با فاهمه است. امر عرفانی وحدتِ انضمامیِ احوالی متمایز از فاهمه و فراتر از آن است.»

با جستجو در کتابِ آلبرت می‌توان جملاتِ زیر را یافت که احتمالا «تلخیصِ» مربوطه بر مبنای این قسمت‌ها انجام شده است:

„Wenn heutzutage vom Mystischen die Rede ist, so gilt dies in der Regel als gleichbedeutend mit dem Geheimnisvollen und Unbegreiflichen, und dies Geheimnisvolle und Unbegreifliche wird dann, je nach Verschiedenheit der sonstigen Bildung und Sinnesweise, von den einen als das Eigentümliche und Wahrhafte, von den anderen aber als das dem Aberglauben und der Täuschung Angehörige betrachtet. Hierüber ist zunächst zu bemerken, daß das Mystische allerdings ein Geheimnisvolles ist, jedoch nur für den Verstand, und zwar einfach um deswillen, weil die abstrakte Identität das Prinzip des Verstandes, das Mystische aber (als gleichbedeutend mit dem Spekulativen) die konkrete Einheit derjenigen Bestimmungen ist, welche dem Verstand nur in ihrer Trennung und Entgegensetzung für wahr gelten.“ (Albert: 165)

متاسفانه در اینجا حتی به محتوای سخنِ هگل هم رحم نگردیده است و سخنِ او به کسری کوچک از آنچه در منبع موردِ استفاده آمده تقلیل داده شده که با خوانشِ دقیقِ آن متوجه می‌شویم که این نقلِ به مضمون نیز چندان دقیق و درست نیست. نویسنده در ادامه، عباراتی شبه هگلی هم از خود به آن می‌افزاید که در متنِ هگل یا آلبرت موجود نیست، لیکن بدان عبارتِ «به نظرِ هگل» افزوده شده است:

«به نظرِ هگل آنچه برای فاهمه غیرقابل درک است، می‌تواند به وسیلۀ عقل درک شود. امر عرفانی برای کسانی که آن را تایید می‌کنند، امری کاملا انضمامی و نتیجۀ ارتفاع یافتنِ (aufheben) اندیشه است. هگل بر اساس اصول دیالکتیکی نسبت امکان فراروی به سوی اسرار نهاییِ واقعیت خوش‌بین است.» (مصلح: 90)

ادامه‌ی متن نیز تماما ترجمه و اقتباس بوده و مثل بسیاری مواردِ دیگر متاسفانه در انتهای سه صفحه اقتباس هیچ اشاره‌ای به منبعِ این اقتباس که همان آلبرت باشد نشده است. خواننده‌ی آشنا به زبانِ آلمانی می‌تواند خود صفحه‌ی 163 و 164 کتابِ آلبرت را مطالعه کند تا شخصا به میزانِ سطحی بودن اقتباس‌ها و کیفیتِ نازلِ ترجمه‌ی این قسمت‌ها در کتابِ «هگل» واقف گردد.

در صفحات 105 تا 115 فهرستی از آثارِ هگل آمده است که عینا به همین صورت در کتابِ کوبن از صفحه‌ی 519 تا 527 آمده است و متاسفانه نویسنده‌ی محترم اشاره‌ای به منبعِ خود ننموده است. در همین فهرست هم اشکالاتی موجود است. مثلا در جایی گویا نویسنده‌ معنای ggf. را (در اینجا به معنی «در برخی موارد» (gegebenenfalls)) نمی‌دانسته، زحمتِ جستجوی آن را نیز به خود نداده و به جای آن سه نقطه آورده است. در تمامِ موارد نیز ارجاعات به مجلداتِ مجموعه آثار که در متنِ اصلی موجود است حذف شده است.

نقدِ بخشِ سیری در مجموعه‌ی آثارِ هگل

نویسنده در صفحه‌ی 119 کتابِ خود می‌نویسد: «نویسندگانِ کتاب «فرهنگ هگل» برای معرفی آثار وی، مجموعه نوشته‌ها و سخنرانی‌های وی را ذیل چهارده عنوان شرح داده‌اند. ما نیز در اینجا از شیوۀ ایشان پیروی میکنیم» و این فتوا را توجیهی می‌کند برای هشتاد صفحه اقتباس از روی کتابِ کوبن و متنِ چهارده محقق و نویسنده‌ی مقالاتِ آن کتاب. به این ترتیب تا صفحه‌ی 190 کتاب، مقالاتِ کتابِ کوبن بصورتِ اقتباسی و دلبخواهی و بدونِ ذکر دلیلِ حذف و انتخاب‌ها ترجمه شده، این مقاله‌های بسیار پرارزشِ نویسندگانِ آن کتاب به معنای واقعیِ کلمه مثله شده و دوباره در کنار هم ‌چیده می‌شوند. نکته‌ای که در اینجا جلب توجه می‌کند باز همان تاکتیکِ ارجاع دادن‌های نویسنده به منبعِ خود است. برای روشن‌تر کردنِ منظورِ خود، همه‌ی ارجاعاتِ این هشتاد صفحه اقتباس را به ترتیب در کنارِ هم می‌آوریم:

ص. 120: «(نک: Cobben, 2006, p. 31)»

ص. 126: «گزارش بخشِ «نوشته‌های اولیه» برگرفته از متن «اولیور دپره» است که در کتابِ «فرهنگِ هگل» به ویراستاری کوبن نوشته شده است (نک: Cobben, 2006, pp. 31-38)»

ص. 130: «شرحِ این بخش از آثار هگل را پتر یونکرز از صص 38 تا 44 نوشته است (نک: Cobben 2006)»

ص. 136: «این گزارش برگرفته از نوشته‌ی «هاینس کیمرله» در کتابِ فرهنگ هگل است (نک: Cobben, pp. 44-50)»

ص. 143: «این گزارش برگرفته از نوشتۀ پاول کوبن (صص 50-55) در کتابِ «فرهنگ هگل» است.»

ص. 147: در اینجا هم می‌باید به همان منبع ارجاع داده می‌شد که نشده است.

ص. 151: «این متن برگرفته از متنِ پل کریوسبرگس در «فرهنگ هگل» (صص 62-67) است.»

ص. 154: «این متن برگرفته از متن پل کریوسبرگس در «فرهنگ هگل» (صص 68-72) است.»

ص. 160: «در این تقریر از نوشتۀ پاول کوبن در کتابِ «فرهنگ هگل» (صص 73-78) استفاده شده است.»

ص. 167: این بخش از نوشتۀ هرمان فان ارپ در کتابِ «فرهنگ هگل» (صص 79-85) برگرفته شده است.»

ص. 171: «این بخش برگرفته از متن لو دِ وس در کتاب «فرهنگ هگل» (91-96) است.»

ص. 176: «این بخش از متن گونتر کروک در کتابِ «فرهنگ هگل» (96-101) برگرفته شده است.»

ص. 183: «این بخش، از متن آنجلیکا نوزو در کتابِ «دایره‌المعارف هگل» (101-107) برگرفته شده است.»

ص. 189: «این بخش برگرفته از نوشته لو وِ وُس در کتابِ «فرهنگ هگل» صفحه 107 تا 112 است.»

اگرچه در این قسمت از کتاب نویسنده‌ی محترم به استثنای یک مورد به منابعِ خود اشاره کرده است اما سوالی که بلافاصله به ذهن خطور می‌کند آن است که آخر این چگونه تالیفی است که «شرح»‌ها و «گزارش»‌ها و «بخش»‌ها و «متن»‌های آن همه از اینجا و آنجا «برگرفته» و «استفاده» شده‌اند؟ نویسنده‌ی محترم به جای این همه می‌توانست به همان توضیحِ صفحه‌ی 119 خود بسنده کند یا به سادگی و با همان جمله‌بندیِ خاصِ خود بنویسد که این به اصطلاح «گزارش» را از کتابِ کوبن از صفحه‌ی 13 تا 113 «استفاده» کرده است!

نکته‌ی دیگری که در این لیستِ ارجاعات جلب توجه می‌کند اصلِ «تنوع» و «تطور» در ارجاعات است. تو گویی هر ارجاع پیوسته در حالِ رفعِ (aufheben!) ارجاعاتِ پیشین است. این گونه ارجاع دادن می‌تواند مقویِ این شائبه باشد که یا نویسنده از اصول و قواعدِ ارجاع به منابع بی‌اطلاع است و یا خدای‌ناکرده در پیِ آن است که بر خواننده متشبه گردد با تحقیقی فراگیر از منابعِ گوناگون روبروست و نویسنده از این رو پیوسته تغییری ظاهری یا محتوایی در ارجاعات داده است، حتی اگر شده به اندازه‌ی کم و زیاد کردنِ یک پرانتز یا ویرگول و یا تغییرِ نام منبع که در ابتدا بصورتِ «Cobben 2006» آورده شده، سپس «فرهنگ هگل» و پس از آن «دایره‌المعارف هگل» نامیده شده که البته همگی اشاره به همان کتابِ پاول کوبن دارند. اقتباس در جایی «شرح» خوانده می‌شود در جای دیگر «متن»، «گزارش»، «بخش» و «تقریر». این تنوع و تطور حتی دامنگیرِ نامِ یکی از مولفان نیز شده و او را از مقامِ «لو دِ وس» به مقامِ «لو وِ وُس» برمی‌کشد! (که البته این یکی حتما اشتباه چاپی است.)

کاش این موضوع در همین شکل و ظاهرِ ارجاعات باقی می‌ماند. متاسفانه محتوای اقتباس‌ها در اینجا نیز همچون سایر بخش‌های اقتباسیِ کتاب پر هستند از انتخاب‌های دلبخواهیِ بندهایی از متنِ اصلی، عموما حذفِ آن بخش‌هایی که احتمالا فهم یا ترجمه‌ی آن‌ها برای نویسنده‌ی محترم مشکل بوده‌اند و در نهایت ترجمه‌ی بعضا بسیار مغلوط و ضعیفِ باقیِ پاره‌ها. با تطبیقِ کلمه به کلمه‌ی متنِ کتاب با متنِ اصلیِ درمی‌یابیم که نویسنده آشکارا بخش‌هایی از متنِ اصلی را خوانده، آنچه را فهمیده یا فکرکرده که فهمیده است جدا نموده سپس آن را ترجمه کرده آنگاه متنِ ترجمه شده را دلبخواه کمی تغییر داده و محتویاتِ آن را جابجا کرده است و در مواردِ معدودی هم چیزهایی کلی با محتوایی نه چندان عمیق و حتی بکلی نادرست از خود بدان افزوده است.

به عنوانِ نمونه و برای پرهیز از کلی‌گویی برخی از این موارد را به عنوانِ مثال در زیر می‌آوریم و تاکید می‌کنیم که این‌ها یک دهم آنچه در این هشتاد صفحه یافت می‌شود هم نیست و خواننده‌ را دعوت می‌کنیم یک صفحه‌ی دلخواه از این بخش از کتاب را با متنِ اصلی مقایسه نماید و خود شخصا مدعاهای ما و کیفیتِ اقتباس را آزمون کند.

صفحه‌ی 121: نویسنده متنی از هگل را که در متنِ اصلی بصورتِ نقلِ قول آمده است بدون آوردنِ علامتِ نقلِ قول و ذکرِ این که این جمله از هگل است، اینگونه آورده است:

«روشنگری البته فهم انسان را بیشتر می‌کند، ولی این لزوما به معنای بهتر شدنِ وضع نیست.»

جمله‌ی اصلی که نقلِ قولی است از هگل در باره‌ی عدمِ کفایتِ روشنگریِ قوه‌ی فاهمه برای تعالیِ یک قوم (به ترکیبِ اضافی دقت کنید)، به این صورت است:

„Aufklärung des Verstands macht zwar klüger, aber nicht besser“ (Cobben 2006: 32)

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«روشنگریِ [قوه‌ی] فاهمه اگرچه [انسان را] زیرک‌تر می‌کند، اما بهتر نه.»

نویسنده در همین صفحه و به همان منوال سخنی از هگل را که در متنِ کتاب بصورتِ زیر آورده شده

„Von der Volksreligion erwartet er, dass das Volk sich „nicht nur als Menschen fühlt, sondern daß auch sanftere Tinten von Menschlichkeit und Güte in das Gemählde gebracht werden“(GW 1,86)“ (Cobben 2006: 32)

این گونه آورده است:

«[هگل ح.ص.] مثلا می‌نویسد که یک قوم نباید صرفا خود را یک انسان احساس کند، بلکه علاوه بر آن باید نقش ظریفی از انسانیت باشد که بر تابلو کشیده شده است.»

ترجمه‌ی پیشنهادی: «او [منظور هگل است] از دینِ قومی [ترکیبِ وصفی] انتظار دارد که قوم، خود را [از اینجا به بعد نقل قول از هگل است] نه صرفا به مثابه [مجموعه‌ای از] انسان‌ها حس کند، بلکه صبغه‌ای ملایم از انسانیت و نیکی در تصویرِ [او] آورده شود.»

نویسنده در ادامه می‌نویسد: «برخی شارحان مانند زملر (Semler) معتقدند […]» لیکن در متنِ اصلی سخنی از «برخی شارحان» نیست و صرفا عقیده‌ی زملر در فلان مورد آورده شده است. نکته‌ی اصلی اما اینجاست که زملر جزو شارحانِ هگل محسوب نمی‌گردد، یعنی در واقع نمی‌توانسته است که جزو شارحانِ هگل محسوب گردد زیرا زملر در سالِ 1791 یعنی زمانی که هگل بیست و یک ساله بوده دارِ فانی را وداع گفته است. در واقع این هگل است که آثارِ زملر را خوانده و مفاهیمِ «دینِ ابژکتیو» و «دینِ سوبژکتیو» که نزد زملر «دین رسمی» و «اخلاق» بوده‌اند را از او برگرفته است. البته برای این مطالب نیازی به تحقیقِ اضافی نیست و همه‌ی همین مطالب در همان صفحهی 32 کتاب کوبن بطور کامل شرح داده شده است که گویا موردِ خوانشِ گزینشی و سطحی یا بدفهمی قرار گرفته‌اند.

در همین صفحه بالاتر نیز شبیهِ همین کلی‌گویی را مشاهده می‌کنیم، آنجا که آمده است «شارحانِ هگل مثلِ روزنکرانتس […]» که در متنِ اصلی صحبتی از «شارحانِ هگل مثل […]» نبوده و صرفا نظری از روزنکرانتس آورده شده است. نکته این که در این کتاب امثالِ عباراتِ «برخی شارحان» و «عده‌ای از مفسران» و غیره در جاهای فراوانِ دیگری هم آمده است. اینگونه کلیت‌دادن‌ها و اجاع دادن به مجموعه‌های نامعلوم از شارحان و مفسران برازنده‌ی یک کارِ جدیِ علمی و تحقیقی و حتی اقتباسی نیست چه رسد به این که چیزی که از زبانِ این «برخی شارحان» آورده می‌شود نیز محصولِ تخیلاتِ خودِ ما باشد.

در صفحه‌ی 127آمده است: «هگل از این پس می‌خواهد به این پرسش پاسخ دهد که فلسفه چگونه می‌تواند هم از جهت محتوا و هم از جهت صورت، تکلیفی را که بر عهده دارد به انجام رساند. این تکلیف فائق آمدن بر دوگانگی‌هاست. پاسخِ اجمالیِ هگل مبنا قرار گرفتن «امر مطلق» (Das Absolute) است. مطلق تمامیتی ابژکتیو، کل دانایی و ساختار شناخت ماست. با مطلق استقلال و محدوده‌های ترسیم شده به وسیلۀ امور متضاد ارتفاع پیدا می‌کنند. اما این به معنای آن نیست که دوگانگی‌ها برطرف می‌شوند؛ زیرا که دوگانگی لازمه‌ی زندگی است.» این متن ترجمه‌‌ای است نادقیق از متنِ اصلیِ زیر:

„Es fragt sich daher, wie die Philosophie sich inhaltlich und förmlich bestimmen muss, um diese ihre Aufgabe, die Entzweiung aufzuheben, zu übernehmen. Dazu führt Hegel das Absolute in seine Philosophie als „eine objektive Totalität, ein Ganzes von Wissen, eine Organisation von Erkenntnissen“ (GW 4,29) ein. Im Absoluten ist also die Selbstständigkeit oder das Festgewordensein der Gegensätze oder Beschränkungen aufgehoben, aber nicht die Entzweiung als solche, die ein Faktor des Lebens ist.“ (Cobben 2006: 39)

که ترجمه‌ی پیشنهادیِ آن چنین است:

«از اینرو او از خود می‌پرسد، فلسفه چگونه باید خود را از نظرِ محتوا وصورت تعین بخشد تا [بتواند] این تکلیفِ خود را، [یعنی] رفعِ اشتقاق، به عهده گیرد. برای این کار هگل امرِ مطلق را در فلسفه‌ی خود به مثابه «یک تمامیتِ ابژکتیو، یک کل از دانستن، سازمانی از شناخت‌ها» برمی‌نهد. به این ترتیب در امرِ مطلق خودبسندگی یا انجمادِ امورِ متقابل یا محدودیت‌ها رفع شده است، لیکن اشتقاق، کما هو فی حقه، خیر، [اشتقاقی که] یک مولفه‌ی زندگی‌ست.»

با نگاهی سرسری به متنِ نویسنده‌ی کتاب ممکن است به نظر برسد که آنچه او آورده موجه و «درست» است و همان حرفِ متنِ اصلی است که با بیانی دیگر جمله‌بندی شده است. مدعای ما این است که اینگونه نیست و آنچه نویسنده آورده است نادقیق و به تبعِ آن به معنای واقعیِ کلمه نادرست است. دشواری‌های ذاتیِ متنِ هگل و ترمینولوژیِ پیچیده‌ی او نباید دستاویزی گردند برای خلطِ درست و نادرست گردد و تولیدِ عباراتِ شبه هگلی. متاسفانه این خوانشِ سطحی و گزینشی و انتقالِ مطالبِ نادرست در مواردی به عباراتی آشکارا بی‌معنا منجر می‌گردد که نمونه‌ای از آن را در زیر می‌آوریم.

در صفحه‌ی 130 کتاب، اقتباسی هست از متنِ زیر از کتابِ کوبن:

„Hingegen ist das Naturrecht der Ausdruck der realen absoluten Sittlichkeit, d.h. des Ethos eines Volkes; diese absolute sittliche Totalität erscheint als ein in zwei Stände (freier Citoyen – nicht freier Bourgeois) differenziertes Volk.“ (Cobben 2006: 44)

که ترجمه‌ی پیشنهادیِ آن چنین است:

«از طرفِ دیگر، حقِ طبیعی، بیانِ اخلاقِ جمعیِ مطلقِ واقعی است، یعنی [بیانِ] نظامِ اخلاقِ یک قوم؛ این تمامیتِ اخلاقیِ مطلق در مقامِ قومِ اشتقاق یافته به دو طبقه (شهروندِ آزاد و بورژوای ناآزاد) پدیدار می‌گردد.»

نویسنده‌ی محترم این متن را به شکلی باورنکردنی به صورت زیر می‌آورد:

«در اینگونه اندیشه اصلا چیزی وجود ندارد که به عنوان قاعدۀ امر جمعی دربیاید، در حالیکه حق طبیعی تعبیری برای امر جمعیِ واقعیِ مطلق است؛ یعنی همان اخلاقِ قوم (ملت). همین امرِ مطلق می‌تواند در دو شهر مختلف، مختلف باشد.»

در اینجا، نویسنده عبارتِ zwei Stände (به معنای دو طبقه‌ی اجتماعی) را احتمالا به دلیلِ شباهتِ ظاهریِ آن به zwei Städte به «دو شهر» ترجمه کرده است و شاید هم تصور کرده است که آن دو عبارتِ داخلِ پرانتز نیز اسامیِ همان دو شهر مختلفی هستند که قرار است امرِ مطلق به تعبیرِ وی در آن‌ها «مختلف» باشد! در این مثال آنچه نویسنده از متنِ اصلی به فارسی منتقل نموده است کوچکترین ربطِ صوری یا محتوایی به متنِ اصلی ندارد و این عبارات حتی به خودیِ خود هم هیچ معنایی را دارا نیستند.

در صفحه‌ی 131 آمده است:

«وی از هنگام ورود به ینا و شروع به تدریس (نیمسال زمستانی 1801\2) سعی کرد برنامۀ تدریس خود را طبق طرحی که خود وی تهیه کرده بود تنظیم کند. طرح وی در این دوره هنوز ناتمام و ناکافی است، ولی حکایت از انگیزۀ قوی برای رسیدن به نظامی منسجم دارد.»

که متنِ اصلیِ آن از این قرار است:

„Mit dem Beginn seiner akademischen Lehrtätigkeit an der Jenaer Universität (Wintersemester 1801/02) verbindet er das Bestreben, ein eigenes System der Philosophie vorzulegen. Seine theoretische Arbeit bis dahin hat bekanntlich einen anderen, insbesondere zeitkritischen theologischen und politischen Charakter. Im letzten Jahr seiner Frankfurter Periode (1800) finden sich erste Ansätze Hegels zu einem eigenen System der Philosophie.“ (Cobben 2006: 44-45)

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«او تلاش برای ارائه‌ی نظامِ فلسفه‌ای از آنِ خود را با شروعِ کارِ تدریسِ آکادمیکش در دانشگاهِ ینا (ترم زمستانیِ 1801 تا 1802) پیوند می‌زند. کارِ نظریِ او تا آن زمان علنا مشخصه‌ای دیگر، خصوصا [مشخصه‌ای] منتقدانه نسبت به زمانه، الاهیاتی و سیاسی دارد. اولین طرح‌های هگل برای نظامِ فلسفه‌ای از آنِ خودِ او، در آخرین سالِ دوره‌ فرانکفورتِ او (1800) یافت می‌شوند.»

نویسنده‌ی محترم نه فقط در اینجا بلکه در جای‌جایِ این بخش از کتابِ خود آشکارا چیزهایی را در متنِ خود می‌آورد که در متنِ اصلی هیچ نشانی از آن نیست و از آنجا که وی از منبعِ دیگری نیز نامی نبرده است و این مطالبِ بالا نیز موضوعاتی فلسفی نیستند که بتوان بر سرِ آن نظرِ شخصی لحاظ نمود پس این حرف‌ها تنها می‌توانند حاصلِ خوانشِ سرسریِ متنِ اصلی یا عدمِ آشناییِ کافی با زبانِ آلمانی باشند.

در صفحه‌ی 137 نویسنده «ausarbeiten» (در اینجا به معنای مدون گردیدن) را در متنِ خود به «بازگشتن» ترجمه می‌کند و «در پدیدارشناسی پرسشِ اصلی بتدریج مدون می‌گردد» را به «پدیدارشناسی […] دائم به پرسشِ کانونی‌اش بازمی‌گردد» ترجمه می‌کند که متنِ اصلیِ آن را در زیر می‌آوریم:

„Trotz mancher Zweifel ist die Phän eine streng systematische Arbeit, in der die zentrale Frage schrittweise ausgearbeitet wird.“

منبعِ اقتباسِ بعدی در صفحه‌ی 153 متنِ زیر است:

„Die Philosophie des Geistes hat deshalb den Entwicklungsgang darzustellen, wodurch dem Geist sein Begriff „für ihn“ wird.“ (Cobben 2006: 71)

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«از اینرو فلسفه‌ی روح می‌باید مسیرِ تطوری را ترسیم نماید که از طریقِ آن برای روح، مفهومش «برای خود» می‌گردد.»

همانگونه که می‌بینیم ترجمه‌ی این عبارات آسان نیست. لیکن نویسنده‌ی محترم بی‌پروا چنین ترجمه می‌کند: «به همین جهت، فلسفۀ روح، سیر تطوری را توصیف می‌کند که روح طیِ آن به مفهوم خود می‌اندیشد.»

ترجمه‌ی پیشنهادیِ ما مدعای بهترین و درست‌ترین بودن ندارد، لیکن واضح است که ترجمه‌ی این معنا که مفهومِ روح می‌باید برای خودِ روح، از «درخود» یا «فی نفسه» به «برای خود» یا «لنفسه» تطور پیدا کند با «روح به مفهومِ خود می‌اندیشد[!]» آشکارا در تناقض است.

صفحه‌ی 157، متنِ اصلی:

„Diese Form ist nicht nur deswegen frei, weil sie aus einer freien Entscheidung hervorgeht, sondern auch, weil das natürliche Gattungsverhältnis in ein geistiges Verhältnis aufgehoben wird.“

ترجمه‌ی پیشنهادی:

«این صورت نه فقط به این دلیل آزاد است که از یک تصمیمِ آزاد نشات می‌گیرد بلکه هم [به این دلیل آزاد است که] رابطه‌ی زناشوییِ طبیعی در یک رابطه‌ی روحانی رفع می‌گردد.»

اقتباسِ آورده شده در کتاب:

«به همین جهت نمی‌توانیم بگوییم که این نسبت چون از یک تصمیم آزاد نتیجه شده، آزاد و رهاست، بلکه باید توجه کرد که نسبتِ همسریِ طبیعی در نسبتی روحی ترفیع پیدا کرده است.»

نویسنده در ترجمه‌ی معوَج خود به ساختارِ «nicht nur…sondern auch» توجهی نکرده و آزاد بودنِ تصمیمِ زن و شوهر به رابطه‌ی زناشویی را به مضمون از مجموعه‌ی دلایل حذف کرده و روحانی شدنِ آن را جزو دلایل محسوب می‌کند که حاصلِ عدم توجه به ساختارِ جمله‌ی آلمانی است که در آن هر دو دلیل معتبر شمرده شده‌اند.

صفحه‌ی 161:

نویسنده در این صفحه «die Momente» را به دم‌ها و لحظات ترجمه می‌کند و در صفحه‌ی 650 در واژه‌نامه‌ی خود نیز برخلافِ رسمِ معمول که مدخل‌ها را بصورت مفرد می‌آورند همان «die Momente» را بصورتِ جمع آورده است و به «دم‌ها (لحظات)» ترجمه کرده است. اشتباه گرفتنِ «das Moment» آلمانی با «der Moment» یکی از خطاهای بیشترِ مترجمینِ ناآشنا به زبانِ آلمانی است که خود نشان از کژفهمی نسبت به دیالکتیکِ هگل و آنچه او ذیل مفهومِ «Moment» با حرفِ تعریفِ «das» مراد می‌کند، دارد. این مفهومِ هگلی ربطی به معادلِ آن با حرفِ تعریفِ مذکرِ «der» نداشته و کلا معنایی دیگر دارد که هگل در خود در جایی آن را مبسوط توضیح داده که شرح و وصفِ آن از حوصله‌ی این مقاله خارج است و جای خود را می‌طلبد. آنچه در اینجا جلبِ توجه می‌نماید همان عدم آشناییِ کافی با زبانِ آلمانی، فلسفه و متنِ هگل و از رهگذرِ آن خَلط یکی از کلیدی‌ترین مفاهیمِ هگلی با چیزی دیگر است.

نویسنده در صفحه‌ی 165 می‌نویسد: «اما یک قوم (Volk) می‌تواند در مرحله‌ای بالاتر به یک ملت (Nation) تبدیل شود. ملت اصلی است که بر قومِ تاریخی غلبه پیدا می‌کند و […]». این سخنان در متنِ اصلی به این صورت نیامده است و به تبعِ آن محتوای این سخن نیز مطابق با نظر هگل نیست.

در صفحه‌ی 168 آمده است: «کتابِ زیباشناسی هگل (Kunstphilosophie) […]». آوردنِ عبارتِ Kunstphilosophie در میانِ پرانتز به عنوانِ معادلِ «زیباشناسی» غلط است و معادلِ درستِ آن Ästhetik است که در البته در متنِ منبعِ موردِ اقتباسِ اصلی درست آمده است که گویا موردِ خوانشِ نادقیق قرار گرفته است. در همین صفحه نویسنده قسمتی از متنِ اصلی را برش زده و بدونِ ذکرِ منبع در پاورقی می‌آورد که کاری ناشایست است.

در صفحه‌ی 173 آمده است «این ارتفاع یا تحولِ تمثل (Vostellung) به مفهوم (Begriff)، به لحاظ محتوایی درست به جایی می‌رسد که واقعیتِ تجربی به معنای معینی وجود دارد و در آنجا دین آغاز می‌شود.» صرف نظر از غلطِ چاپیِ Vostellung و ترجمه‌ی آن به تمثل در اینجا، بعید می‌دانیم نویسنده‌ی محترم بتوانند یکبارِ دیگر با کلامِ خودشان توضیح بدهند که منظور از این عبارات دقیقا چیست؟ متاسفانه این عبارات صرفا «شبه هگلی» بوده و شاید در فضای دیگری بتوان معنایی برای آن‌ها دست و پا کرد، لیکن در فلسفه‌ی هگل این عبارات به این شکل وجود ندارند. به همین منوال در صفحه‌ی 180 که نویسنده آنچه را در کتابِ اصلی به صورتِ نقلِ قولی از هگل آمده بصورتِ زیر آورده است: «اصلِ روشیِ دوم مربوط به پیوند انطباقی میان تاریخ فلسفه، تاریخ دین هنر و تاریخِ نهادهای سیاسی است. هگل این اصل را بر این فکر بنا می‌کند که [از اینجا به بعد در متنِ اصلی نقل قول از هگل است ح.ص.] ذاتِ معینی وجود دارد که در همه‌ی جوانب جریان دارد و در امر سیاسی و در سایر امورقالب عناصر مختلفی توصیف می‌شود.» این عبارات نیز «شبه هگلی» بوده و حاصلِ اعوجاجِ شدید در ترجمه و خوانشِ متنِ موردِ اقتباس می‌باشند.

نمونه‌ی دیگری از این گونه کژتابی در صورت و معنا را در صفحه‌ی 186 می‌یابیم آنجا که آمده است: «از آن جایی که فلسفه ذاتا در پی کشف عقل یا ایدۀ همۀ اموری است که در ابتدا و به ظاهر نامعقول به نظر می‌رسند، و چون تطورِ مفاهیمِ بنیادیِ علومِ جزئی، ظاهرا بر اساس ایده‌ها صورت نمی‌گیرد و طبق عقل قائل فهم نیست، کار فلسفه بررسی نحوۀ بسط و شکوفایی ایده‌ای است که در رشته‌ی بنیادیش به رسمیت شناخته شده یا بازشناخته می‌شود.» که متنِ اصلی از این قرار است:

„Da die Philosophie wesentlich das Programm verfolgt, die Vernunft oder die Idee in allem scheinbar nicht Vernünftigen zu entdecken, ist die Entwicklung der Grundbegriffe der einzelnen Wissenschaften, die das nicht Ideelle oder nicht rein Vernünftige betrachten, zugleich die Entfaltung der in ihren Grundzügen anerkannten oder wiedererkannten Idee.“ (Cobben 2006: 108)

که برای آن ترجمه‌ی زیر را پیشنهاد می‌کنیم:

«از آنجا که فلسفه اصولا آن پروژه‌ای را پیگیری می‌کند که [مقصودِ آن] کشفِ عقل یا ایده در همه‌ی امورِ به ظاهر غیر عقلانی است، [بدینسان فلسفه] تطورِ مفاهیمِ بنیادینِ علوم است که [این علوم] امرِ غیر منتسب به ایده یا [غیر منتسب] به امرِ عقلانیِ محض را مورد برسی قرار می‌دهند، [و فلسفه] همزمان گسترشِ ایده است که [این ایده] در نمای کلیِ خود به رسمیت شناخته یا بازشناخته شده است.»

متاسفانه همانطور که می‌بینیم فلسفه‌ی هگل بدلیلِ دشواریِ ترمینولوژی و ساختار و سازمانِ مفاهیمِ آن بعضا گوشه‌هایی را فراهم می‌کند که در آن انواعِ عباراتِ «شبه هگلی» فرصتِ رشد و نمو پیدا می‌کنند که تمایزِ آن‌ها از خودِ فلسفه‌ی هگل بعضا کاری است بسیار دشوار. سوء‌استفاده از این موضوع در قبالِ خواننده‌ی فارسی زبان که شاید همیشه امکانِ مقایسه با متنِ اصلی را نداشته باشد کاری است از نظرِ ما بسیار ناشایست در سنتِ هگل‌پژوهی به زبانِ فارسی.

چند مثالِ تکمیلی

تا اینجا به ذکر برخی مشکلاتِ یک چهارمِ اولِ کتاب پرداختیم. فراموش نکنیم که کتاب در این قسمت‌ها هنوز به محتوای فلسفه‌ی هگل نپرداخته و بیشتر مشغولِ حواشی و کلیات بوده است که در آن بعضا به محتوای فلسفه‌ی هگل نیز اشاراتی شده است. مشکلاتِ کتاب از اینجا به بعد شکل تصاعدی به خود می‌گیرند و «شبه هگلیات!» موجود در آن و عدم شفافیت در ارجاعاتِ آن افزایشِ چشمگیری می‌یابند. از سویی توجه خواننده را به این نکته جلب می‌کنیم که تا اینجا هیچ مطلبِ تالیفی در کتاب نیافتیم و مطالبِ آن سراسر اقتباس از چند منبع محدود بودند. همین اقتباس‌ها نیز بر پایه‌ی ترجمه‌های نادقیق و در مواردی بکلی نادرست بنا شده‌اند. در ادامه و برای جلوگیری از به درازا کشیده شدنِ این مقاله و اتلافِ وقتِ خود و خواننده صرفا به آوردن چند مثالِ تکمیلی و پراکنده می‌پردازیم تا خواننده خود از این مجمل حدیث مفصل بخواند.

در صفحهات 271 و 272 ترجمه‌ی گزینشی و نادقیقی از کتابِ «علمِ منطق» آورده شده است که گذشته از کیفیتِ نامطلوبِ ترجمه، در آن بعضا بی دلیل جمله‌ای در میانه‌ی راه رها شده و به جای آن سه نقطه آورده است. برای مثالِ جمله‌ی زیر را در نظر می‌گیریم:

«حقیقت نه وجود است و نه عدم بلکه وجود است در عدم، و عدم است در وجود … »

که گویا قرار است ترجمه‌ی جمله‌ی زیر باشد اما معلوم نیست چرا در میانه‌ی راه و پیش از آن که به پایان برسد نصفه و نیمه رها شده است و بجای آن سه نقطه آمده است.

„Was die Wahrheit ist, ist weder das Sein noch das Nichts, sondern daß das Sein in Nichts und das Nichts in Sein – nicht übergeht, sondern übergegangen ist.“ (vgl. Hegel-W Bd. 5, S. 83)

که ترجمه‌ی پیشنهادیِ آن چنین خواهد بود:

«آنچه حقیقت است، نه وجود است نه عدم، بلکه [حقیقت آن است] که وجود در عدم و عدم در وجود فرانمی‌گذرد بلکه فراگذشته است.»

در اینجا آوردنِ فعلِ زمانِ حال «فراگذشتن» بصورتِ منفی و تاکید بر زمانِ گذشته‌ی فعلِ «فرا گذشتن» به این معناست که حقیقت نه پیش از یا در لحظه‌ی فرا گذشتنِ وجود به عدم یا عدم به وجود بلکه آنگاه حاصل یا واقع می‌گردد که این فرایندِ فراگذشتن، خود، گذشته باشد. قلبِ این معنای بسیارِ ظریف که قرار است منطقِ فلسفه‌ی هگل بر آن بنا گردد به عبارتِ نادرستِ « وجود است در عدم، و عدم است در وجود …» همران با آن سه نقطه در انتها، حقیقتا بی‌انصافی و کژفهمی است. از تطبیق و ترجمه‌ی باقیِ نقل قول‌های این صفحه چشم می‌پوشیم و به همین یک مثال در اینجا بسنده می‌کنیم، لیکن همین چند خط نقلِ قول از هگل حاویِ چندین اشتباهِ ساختاری و محتوایی از همین دست است که خواننده خود می‌تواند شخصا این ادعاهای ما را بیازماید.

در صفحه‌ی 312 ترجمه‌ی نقلِ قولی از هگل آمده است که در انتها اینگونه ارجاع داده شده است: «(Hegel, 1986, p. 593)». برای ردگیریِ این منبع به فهرستِ منابع مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم که در آنجا هیچ سخنی از کتابِ پدیدارشناسیِ هگل که سالِ انتشارِ آن 1986 باشد در میان نیست.

گذشته از آن در خودِ ترجمه‌ی نقل قول نیز قسمتی به دلخواه و بدونِ توضیح حذف گشته (از «تبدیل می‌شود» تا «غنای مظاهر روح») و در جمله‌ی اول نیز عبارتِ «توضیحاتِ روانشناسانه»، که منظور هگل از آن فلسفه‌ی کانت درباره‌ی شناخت است، از قلم افتاده و ترجمه نشده است. درباره‌ی کیفیتِ این ترجمه هم متاسفانه نمی‌توان چندان چیزِ مثبتی گفت. مثلا نویسنده آورده است که «[…] که تازه بر اساسِ آن، علم فلسفه امکان وجود پیدا می‌کند […]». این جمله‌ اصلا در گفته‌ی هگل موجود نیست و به نظر ساختگی می‌رسد.

در صفحه‌ی 315 ترجمه‌ای به زعمِ ما بسیار ضعیف از جمله‌ی اولِ مقدمه‌ی کتابِ پدیدارشناسی آمده است که منبعِ ارجاع آن نیز “(پدیدارشناسی، ص 57)” معرفی شده است. این شیوه‌ی ارجاع دادن عملا راهِ پیگیریِ منبعِ این جمله را بر ما می‌بندد، چرا که معلوم نیست کدام منبع مورد استفاده قرار گرفته است. با نگاه کردن به خودِ ترجمه هم به نظرِ ما عیان است که نویسنده به متنِ اصلی مراجعه نکرده و این ترجمه را از جای دیگری آورده است که آن هم احتمالا تفسیری بر جمله‌ی اصلی بوده است و نه نقلِ مستقیم از جمله‌ی هگل. شاهدِ ما بر این مدعا همان ترجمه‌ی بسیار دور از اصل از متنِ اصلی است که بیشتر به تفسیر می‌ماند تا ترجمه. در اینجا اصلِ متن را با ترجمه‌ای پیشنهادی و ترجمه‌ی نویسنده می‌آوریم و قضاوت را به عهده‌ی خواننده می‌گذاریم.

„Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird.“

ترجمه‌ی پیشنهادی: «این تصوری طبیعی‌ست که [گویی] لازم باشد در فلسفه پیش از پرداختن به موضوعِ اصلی یعنی شناختنِ واقعیِ آنچه که در حقیقت وجود دارد، پیشتر درباره‌ی شناختن تفاهم حاصل گردد، [شناختنی] که به عنوانِ ابزار یا واسطه تلقی می‌شود، [ابزاری] که با آن بتوان امرِ مطلق را در اختیار گرفت، [واسطه‌ای] که بتوان از طریقِ آن امرِ مطلق را دید.»

ترجمه‌ی نویسنده: «این تصوری طبیعی است که هرچه در فلسفه به سمت نفس‌الامر (خود شئ)، یعنی به سمت شناختِ واقعیِ آنچه در حقیقت هست برویم، ضروری است که قبل از آن چیزی درباره‌ی شناخت بدانیم. آیا شناخت یک ابزار است که انسان به وسیله‌ی آن می‌تواند امر مطلق را بشناسد، یا صرفا واسطه‌ای است که از طریق آن، آنچه دیده می‌شود به تفکر درمی‌آید؟»

به نظرِ ما حقیقتا روا نیست که بیش از هشتاد جلد منبعِ متنِ اصلیِ هگل در فهرستِ منابع آورده شود (که همین جمله‌ی بالا را می‌توان در حداقل چهار مجلد از آن‌ها یافت) و بعد چنین ترجمه‌ی مغلوطی از یک جمله‌ی ساده‌ی هگل ارائه گردد.

در انتهای صفحه‌ی 434 آمده است: «اگر فلسفه را بنا به تقسیم‌بندی متعارف به دو بخش نظری و عملی تقسیم کنیم بخواهیم به بخشِ عملیِ فلسفۀ هگل بپردازیم، باید آن را در بخش «روح ابژکتیوِ» نظامِ او جستجو کنیم، اما صورت بسط یافتۀ مباحثِ فلسفۀ عملی در کتاب «خطوط اصلی فلسفه حق» آمده است. از نظر شارحان، اگر مبنای قضاوت ما کتاب اخیر باشد، معماریِ فلسفۀ عملیِ هگل ضعیف است (نک: Schnädelbach, 1999, p. 120).»

کتابِ هربرت اشندلباخ بواقع یکی از کتاب‌های موجز اما بسیار خوب درباره‌ی هگل و فلسفه‌ی اوست که مطالبِ بسیار آموزنده و غنی در آن یافت می‌شود. اما نکته اینجاست که نویسنده در کتابِ خود فقط در دو موردِ محدود و کلی به این کتاب ارجاع می‌دهد آن هم در رابطه با مطالبی پیش‌پاافتاده مانند همین دو سه جمله‌ای که در اینجا آورده و در ادامه نیز خواهیم دید که همین دو سه جمله هم صرفا یک برداشتِ بسیار نادرست از حدودا نیم صفحه از این کتاب است. سوال اینجاست که چرا نویسنده چنین می‌کند؟ پاسخِ این سوال را نمی‌دانیم، لیکن امیدواریم که نویسنده‌ی محترم کماکان در پیِ آن نبوده باشد که به اقتباسِ خود ظاهر و شکلِ تحقیق و «تالیف» بدهد و ذیل هر مبحثی در میانه‌ی راهِ اقتباس از یک نویسنده (مثلا در اینجا Ritter) گریزی گزینشی و دلخواه به صفحه‌ای از منبعِ دیگری زده، دو سه جمله‌ای قرض گرفته و ‌آورده باشد تا تنوعی به ارجاعاتِ خود داده باشد.

در اینجا باز هم همان عبارتِ «از نظر شارحان» را می‌بینیم که مشخص نیست منظور کدام شارحان هستند. با خواندنِ متنِ اشندلباخ متوجه می‌شویم که نه تنها در کتابِ او سخنی از «نظر شارحان» نیست بلکه این «نظر» حتی نظرِ خودِ اشندلباخ هم نیست. این که «معماری فلسفۀ عملی هگل ضعیف است» بدلایلِ زیر حاصلِ خوانشِ نادرستِ نویسنده‌ی محترم است.

اشندلباخ پس از توضیحی نیم صفحه‌ای درباره‌ی فلسفه‌ی عملیِ هگل و ارتباطِ آن با روحِ ابژکتیو و دلایلِ این که این مباحث چرا از سوی هگل ذیل فلسفه‌ی حق آورده شده‌اند و با آوردنِ دو دلیلِ گوناگون برای این موضوع در پایان می‌نویسد:

„[…] in Wahrheit ist Hegels praktische Philosophie nur ziemlich oberflächlich in die Systemarchitektur integriert, und die Ursache dafür […]“

“[…] در حقیقت فلسفه‌ی عملیِ هگل صرفا بگونه‌ای نسبتا سطحی در معماریِ نظام [فلسفیِ او] تعبیه شده است، و دلیلِ آن […]” و سپس به ذکر دلیلِ این موضوع می‌پردازد که تا پایانِ صفحه ادامه می‌یابد. متاسفانه عبارتِ «برخی شارحان» دوباره در صفحه‌ی 444 کتاب آورده می‌شود و دوباره نیم خط کلیات از زبانِ این «برخی شارحان» آورده شده و دوباره به Schnädelbach صفحه‌ی 123 ارجاع داده می‌شود که با مراجعه به آن صفحه صرفا به تشابهی در حد چند کلمه با این کلیات برمی‌خوریم.

تا آنجا که نگارنده در کتاب جستجو نمود، ارجاع به کتابِ پرارزشِ اشندلباخ در حدِ همین دو بار استفاده‌ی نیم‌خطی و در حدِ بیانِ همان کلیاتِ ذکر شده باقی می‌ماند که جای بسی تاسف است.

سخن آخر

کوشیدیم در حد بضاعتِ خود مدعاهای کلیِ مطرح شده در ابتدای این مقاله را تا انضمامی‌ترین اجزاءِ تشکیل‌دهنده‌ی آن در خودِ متن پیگیری نماییم و از درستیِ آن‌ها در عینِ کلیت‌شان دفاع کنیم. دوباره لازم به ذکر است که آنچه به عنوانِ نمونه در این مقاله آورده شد بواقع کسری بسیار کوچک از ناراستی‌ها و نادرستی‌های این کتاب بود و نگارنده حاضر است در صورتِ وجودِ هرگونه شبهه‌ای نسبت به این مدعا چندین برابر آنچه در اینجا آورده شد را به عنوان شاهد ارائه نماید. ولیکن تصورِ ما بر این است که زیاده‌روی در این کار نیز خود وافی به مقصود نبوده و همین اندازه نیز مقصودِ ما را برمی‌آورد. نگارنده مایل بود در پایان، امیدِ خود را نسبت به رفعِ مشکلاتِ کتاب در چاپ‌های بعدی ابراز نماید اما متاسفانه حجمِ مشکلاتِ این کتاب از نگاهِ ما به اندازه‌ایست که شایسته است نویسنده‌ی محترم (در صورتِ اصرارِ بی‌چون و چرا به ادامه‌ی این راه) به جای چاپِ دومِ این کتاب عملا کتابی دیگر فراهم نمایند که اگر چنین شود امیدواریم که ایشان لااقل اینبار واژه‌ی «تالیف» را در آنجا به درستی و بجا بکار برند و مسوولیت‌های یک کار تالیفی را نیز آگاهانه متعهدانه بدوش بگیرند و یا بکلی از آوردنِ عنوانِ «تالیف» چشم‌پوشی فرمایند.

منبع: سایت فرهنگ امروز

close